Proces a stav, autor : Jaroslav Kříž

Proces a stav

 

Snad každý školák zná proslulý Herakleitův výrok o tom, že nikdy znovu nevstoupíme do téže řeky. Výrok je názorný: voda v řece stále teče; ta, v které jsme se před nedávnem smočili, mezitím odplynula a před námi je nová voda, třeba v mnohém podobná té předešlé, ale přece jen jiná. Každý snad přitom ovšem chápe, že Herakleitovi a dalším, kteří tento výrok po staletí opakují, nejde jen o vodu: je to samozřejmě metafora, která vyjadřuje poznatek, že se všechno ve světě i v naší zkušenosti neustále mění, nic netrvá. Jak bychom právě v naší době nechápali tuto představu: obraz světa, společnosti, jejích nástrojů a vztahů se nám mění téměř před očima. Představy o vesmíru jako sídle vznešené stálosti už neplatí: dávno je nahradily obrazy kataklysmatických procesů, probíhajících sice v časových měřítcích, nesrovnatelných s dobou života nejenom jedince, ale často i celé lidské civilizace, nicméně mohutných a děsivých, když si je názorněji představíme. Když odtud myšlenkově pokračujeme od obrovského k velkému, dál k menšímu až nicotnému, všude se projevuje neustálá změna: samy poslední části hmoty, ba sám prostor, jsou prý scénou neklidu, stálého vznikání a zanikání, jak nás o tom přesvědčuje současná věda. Ale i my sami se ovšem měníme, jakkoliv máme v centru svého vědomí identitu, o níž většinou nepochybujeme: stačí k tomu pohled do zrcadla a porovnání se staršími fotografiemi, méně povrchně vzpomínky na minulý život, na naše pocity a činy a tak podobně.

Dobrá, nebylo v historii mnoho lidí, kteří by existenci změny vážně popírali: pokud ji prohlašovali za klam, mínili tím nejčastěji, že kromě proměnlivé zjevné skutečnosti je tu někde v hloubi realita pravější, která jako podstata veškerenstva musí být věčná a tedy neměnná. Zbytky tohoto druhu nazírání chováme stále ve svém myšlení, když uvažujeme o principech, přírodních zákonech, elementech hmoty, nebo zejména dokazatelných a tedy také stálých pravdách například matematiky a logiky. Tuto stránku věci ale zatím odložme, aniž bychom ji zcela opustili; jsou jiné stránky, které si říkají o naši bezprostřední pozornost.

Nemyslím si sice, že by sociologické hledisko bylo nejlepším, natož pak jediným způsobem vysvětlení proměn myšlení, nicméně nelze přehlédnout, že stále mohutnější společenské změny v Evropě a Americe od sklonku 18. století byly provázeny stále větším důrazem na dynamiku skutečnosti jak v přírodní vědě, tak především ve filosofii. Tak romantičtí filosofové a zvláště Hegel vícekrát prohlásí svět za proces a procesuální pojetí skutečnosti najdeme po nich u řady dalších myslitelů poněkud odlišné tradice, především u Bergsona a samozřejmě Whiteheada, Hartshorna a do jisté míry Deweyho (abych jmenoval jen ty nejdůležitější). Hegel sám byl v tomto směru velmi radikální: napomínal své žáky, že si nemají představovat světový proces jako změnu něčeho, ale jako děj, logicky nadřazený každé možné substanci. Bylo by možno namítnout, že podle Fenomenologie ducha, Hegelova stěžejního díla, tento proces je v jádře líčen jako dialektika změn v sebeuvědomění světového Ducha; ale Hegel by asi právem odpověděl, že onen Duch není v žádném smyslu substancí v aristotelovském smyslu – tak, jako jím není žádné vědomí.

Podobně radikální byl ale v novější době Whitehead, podle něhož (v díle Proces a realita) objekty zkušenosti jsou jen iluze, vzniklé konvergentní řadou zkušenostních událostí (pro něž Whitehead kupodivu zvolil výraz occasion). A podobně, i když zas trochu jinak, se na věc dívají i další procesuální filosofové. Proces, změna je pro ně primární vůči čemukoliv, čemu bychom přiznali nějakou identitu nebo aspoň permanenci, pokud bychom jeho realitu vůbec uznali. Co je vede k takovému převratu vžitého nazírání?

Nabízejí se snad dva hlavní možné motivy. Tím jedním asi je snaha vyrovnat se s dualismem, který ovládal přinejmenším od Descarta klasickou metafyziku. Jak jsem i já připustil v předešlém eseji (nazvaném Dualita), klasický rozštěp pojetí zkušenosti (popřípadě reality) na dva protikladné póly, jakkoliv přínosný se mohl zdát, vedl k četným potížím a paradoxům, když se nad ním myslitelé pokoušeli vyklenout jednotu, ke které každé nazírání tíhne. V jistém smyslu je tedy procesuální myšlení snad snahou o nový monismus, jehož základním a jednotícím principem je změna – nebo snad přesněji (a méně napadnutelně) dění neboli udávání se.

Druhým motivem může snad být sama zkušenost, alternativní pohled na ni. Jak už jsem připustil, změna je ve zkušenosti nápadnější nežli stálost, jakkoliv po té v mnoha směrech toužíme. Je také asi pravda, že jsou to primárně události, které strukturují naši zkušenost a které přetrvávají i v paměti. Ale lze jít ještě dál. Neurofyziologie nás učí, že samo naše vnímání je primárně nastaveno na změnu. Je tomu tak zejména u zraku, nejostřejším z našich smyslů: i když se díváme na nehybný objekt, naše zornička nepatrně těká v různých směrech, aby obraz obnovovala; když se uměle zařídí, aby objekt těkal synchronně s ní, oko nic nevidí. U jiných smyslových receptorů tomu není přesně tak, ale i u nich reakce slábne, když se podnět nemění. Všichni také víme, že i na méně elementárních úrovních zkušenosti nepřítomnost změny působí zmatnění až vymizení dojmů: třeba obrazy, které dlouhá léta visí na stěně, téměř už nevnímáme – stačí je ale převěsit, aby vystoupily s novou svěžestí. Změna nebo snad spíše událost, to je patrně také nejpřiléhavější výměr každého uvědomění, pokud na takový akt lze zkušenostně poukázat; a podobně je v užším smyslu událostí nová myšlenka, která nám – jak říkáme – náhle kmitne myslí. Současné neurovědy mají snahu myšlenky a jiné psychické děje korelovat s elektrochemickými impulsy nebo spíš jejich různě strukturovanými svazky v nervových sítích našich mozků; ta korelace neznamená totožnost, nicméně i zde platí, že tento korelát je chápán jako děj, který má událostní povahu.

Proč tedy prostě nepřijmout procesuální myšlení, když tak mnohé vystihuje v povaze naší zkušenosti? Jak se pokusím ukázat, přijmout je podle mých nálezů nelze se všemi jeho nároky, především s jejich radikální tézí iluzornosti všeho, co právě není procesem. To ale neznamená, že bychom je měli prostě odmítnout: naopak, pojmy změny, události, procesu a také tvorby, s kterými pracuje, jsou příliš důležité, než aby je adekvátní filosofie mohla považovat jen za druhotné nebo je dokonce ignorovat.

Začněme pojmem změny. Jakkoliv jsme ochotni připustit, že je změna ve zkušenosti všudypřítomná, je snadné nahlédnout, že její pojem je nesrozumitelný bez komplementárního pojmu stálosti, resp. jeho slabší formy, kontinuity. Jak bychom změnu vůbec poznali, natož pak popsali, kdyby nebylo společného rámce, v němž se změna udá? Jsem dejme tomu v pokoji, ve kterém svítí světlo; někdo (třeba já) vypne vypínač a je najednou tma – nastala tedy změna stavu místnosti a mé jeho zkušenosti. Vezměme nyní osvětlenou místnost A, v níž je osoba A, a zcela jinou temnou místnost B, v níž třeba je (nebo i není) osoba B. Pokud mezi těmi místnostmi resp. osobami není žádná souvislost, nedá se mluvit o změně a také ji nikdo nezakouší – leda já sám abstraktně, když jsem ty dvě situace uvedl právě do souvislosti ve své představě.

Když se nad tím ale zamyslíme, zjistíme, že pouhá souvislost tu nestačí. Je sice asi filosoficky pochybné, žádat pro každý pojem jeho komplement, s kterým by se vzájemně vymezoval (jak víme, např. u tzv. mezních pojmů jsou s tím vážné potíže), ale v případě změny se sotva obejdeme bez pojmu stálosti: kdyby jeho nebylo (resp. jeho doplňkového vztahu s prvním pojmem), byl by pojem změny jednak zbytečný, jednak nesrozumitelný. Ano, lze jistě na základě zkušenosti tvrdit, že – s možnou výhradou abstraktních idealit – je každá zjevná stálost jenom relativní; ale totéž lze přece také tvrdit o změně: když si poněkud hravě posloužíme tím proslulým Herakleitovým příměrem, pak změna řeky, do níž znovu vstoupím, nemění nic na faktu, že je to řeka, kterou z minulého setkání už v hlavních rysech znám, a že v ní mezi břehy proudí jako předtím voda, byť by byla kalnější či čiřejší, hlubší nebo mělčí a tak podobně. Při vší změně je to pořád řeka, jinak bych do ní znovu vstoupit nemohl. Kdyby byla změna zkušenosti radikální, takže bych v ní v příštím okamžiku nic nepoznal, zkušenost by se zhroutila do nesrozumitelného zmatku a sám pojem změny by tím ztratil srozumitelný význam.

Proponenti všeobsáhlé změny tvrdí, že si tu relativní stálost ve zkušenosti uměle vyhledáváme nebo dokonce vytváříme – a že je to naše pohodlná iluze. Jistě, filosofie musí být vždy nastražená vůči možným klamům, ale současně musí být i opatrná s výměrem iluze, pokud se nechce historicky zesměšnit podobně jako myslitelé, kteří popírali realitu pohybu či změny. Je snad doložený případ moderního zastánce tohoto směru, který kolegu přesvědčoval o iluzornosti pohybu a přitom se na přechodu rozhlížel, aby ho nepřejelo auto. A byl prý jiný, který tvrdil, že je stálost iluze, a pak se velmi rozhněval, když mu bylo upřeno stálé místo na katedře. Kdyby veškerá stálost objektů, vztahů, kvalit byla jen naše iluze, museli bychom tu být přinejmenším stále my, kteří tu iluzi máme a pěstujeme. Ano, i ti největší, například Whitehead, se dávali občas slyšet, že i naše nebo subjekt je jenom iluze. Když se jim podíváme na zoubek, zjistíme vždy, že v nějaké formě subjekt v jejich myšlení figuruje: bude to jednou Bůh (u Whiteheada nebo Hartshorna), jindy světový Duch (u Hegela) a tak podobně.

Naše zkušenost jistě vyhledává stálost, ba v jistém smyslu identitu: zakládá objekty, které jí dodávají přehlednost; nachází jejich kvality a v jejich konfiguracích obecné vztahy, z nichž čerpá představy o kauzalitě změn – to všechno se jistě děje ve jménu jistoty, která může být zčásti iluzorní. Nicméně v téže míře obětuje jistotu novosti, která posouvá její horizont a osvěžuje její ustálené vzorce. Zkušenost je nezbytně zkoumavá a kreativní, i když je vždy v jiném směru i sebezáchovná a konzervativní. Vztah stálosti a změny je v ní tedy komplementární, ale ne vždy prostý rozporu: zejména identita je v ní stále zkoušena, tak jak se živě proměňuje zkušenost. To vede k tendencím nalézat pod její proměnnou formou něco stálejšího – a tím se myšlení dostává k takovým pojmům jako substance, pralátka, podstata skutečnosti, s kterými pak zápasí, neboť je nedovede nerozporně pojmout.

V jiném směru, ve snaze uchopit tu vnější identitu, abstrakce zejména v přírodních vědách tvoří pojem okamžitého stavu daného systému, který lze – aspoň v zásadě – kompletně popsat a tím, při znalosti všech zákonitých kauzalit, zpětně dedukovat jeho historii a předvídat jeho příští změnu. Jakkoliv především fyzika tím zdaleka nemínila nic strnulého, ale naopak dynamický stav, vadou tohoto pojetí byl pojem bezrozměrného okamžiku, v kterém je stav zastižen – tedy jakéhosi bodu na pomyslné ose času. Takové okamžité teď, k němuž dospělo fyzikální myšlení částečně díky Newtonovu vynálezu diferenciálního počtu a později rozvinuté teorii funkcí, bylo na počátku 20. století zpochybněno nejenom filosofií, ale i samou fyzikou: jeden z pilířů tehdy rozvíjené kvantové mechaniky, Heisenbergův princip neurčitosti, takovou představu fakticky zapovídá (i když současně připouští libovolně krátký, nicméně nenulový časový interval). To ovšem povzbudilo procesuální myšlení, které se v té době už nezávisle rozvíjelo. Než se jím budu znovu zabývat, rád bych se ale ještě pozdržel u toho pojmu stavu.

V klasickém popisu je stav systému dán souborem hmotných objektů (nebo spíš hmotných bodů v klasické idealizaci), z nichž každý má svou okamžitou polohu a pohybový stav (směr pohybu, jeho rychlost, resp. zrychlení) a každý na ostatní objekty působí nějakou silou (případně více silami). Pokud je popis správný, je také úplný, což znamená, že obsahuje nejenom právě přítomný stav, ale také veškerou historii systému, stejně jako jeho budoucnost (pokud byl a bude ponechán bez vnějších zásahů sám sobě) – neboť kterýkoliv z minulých či budoucích stavů můžeme vypočítat, pokud máme všechna data a umíme řešit příslušné rovnice. V této univerzalitě stavu spočívá jeho myšlenková krása a poznávací hodnota.

Jenomže tato krása zůstává bohužel často jenom v potencialitě, jelikož v praxi nemůže být realizována. Jak si uvědomil Boltzmann už v 19. století, nelze všechna potřebná data o systému např. velkého množství molekul ideálního plynu zjistit právě v témže okamžiku: měření vždy trvá nějaký čas (během něhož se systém mění) a navíc vyžaduje byť i malý zásah do systému (čímž se změna prohlubuje). To vedlo k známému pravděpodobnostnímu popisu, který byl potom radikálně převzat a přetvořen kvantovou mechanikou. O tom už bylo mnoho napsáno, netřeba to tady opakovat. Pro zdejší úvahy je důležité, že i ta nejabstraktnější forma přímé lidské zkušenosti, tedy fyzikální věda, alespoň částečně uznala, že se představy okamžitého stavu systému v jeho radikální formě musí vzdát (nebo připustit, že jde o abstraktní idealizaci).

Není zřejmě – alespoň zkušenostně – žádné okamžité teď: jakmile si je uvědomíme, pomyslíme, poukážeme k němu, je už minulostí. K tomu je možno přistupovat různě – třeba tvrzením, které jednu dobu propagoval Derrida, že žijeme v minulosti, což dekonstruuje sám pojem přítomnosti a tím i jistotu vědomého subjektu. A. N. Whitehead, nestor moderního procesuálního myšlení, přišel mnohem dříve s jinou radikální tézí, k níž ho snad původně inspirovala moderní fyzika, ale která se později stala jedním ze základních kamenů jeho vlastní metafyziky: čas je strukturován do určitých konečných chvílí (původní význam jeho výrazu occasion), umožňujících uskutečnění elementárních zkušenostních událostí (v původní verzi ještě nazývaných event). V jeho myšlení však záhy došlo k nenápadnému převratu, kterým je elementární událost (nazvaná nyní actual occasion) základním prvkem veškerého dění (zkušenostního, tedy i uvědomovacího, ale i objektivního), jehož korelátem je zakoušený čas. Dění tedy není prostě jen změna v spojitém a rovnoměrném čase, ale je to udávání se, skutečnost je uskutečňování, zkušenost je stávání se nebo tvorba.

Ve svém monumentálním díle Proces a realita Whitehead své elementární události líčí jako vzájemně se cítící a na sebe různě silně reagující prvky celistvého organismu světa, jehož základní vlastností je proces sebe-tvorby, který má svůj teleologický směr. Jednotlivé atomické události vznikají převodem (prehensí) a syntézou (konkrescencí) dat těch předešlých a lze snad o nich souborně říct, že samy sebou představují růst informačního obsahu světa, což ale nelze chápat jenom gnoseologicky, ale spíš jako zobecněné povstávání formy. V tomto popisu také není žádné priority mezi objektivní událostí a událostí uvědomění – jedna může obsahovat druhou a naopak. Atomické události ve vzájemné interakci tvoří hierarchii vyšších událostí, jejichž vzájemné propojení tvoří celek organismu světa, ve smyslu dynamického procesu k vyšší dokonalosti spějící sebe-tvorby. Téměř nezbytně tento popis vrcholí v procesu Božího vědomí, což jako podnět převzal Hartshorne ve své procesuální teologii. Tady už překračujeme hranice sekulární filosofie, vraťme se proto trochu zpět.

Ne náhodou Whitehead svůj organický proces staví na struktuře událostí. Je to skutečně právě událost, která má ambici transcendovat polaritu subjektu a objektu – tím, že na sebe bere vlastní náboj obou stránek zkušenosti konstituce objektu. Jenomže, co je vlastně událost? Když se ji pokoušíme charakterizovat, řekneme třeba, že se něco stalo nebo událo, což může znamenat na existenční úrovni nějaké uskutečnění, nebo neutrální změnu, nebo nějaký zánik. Kterákoliv z těchto kategorií musí mít zkušenostní význam, který může mít třeba afektivní (emocionální), poznávací nebo existenciálně-hodnotovou povahu. Aby toto vše mohlo být splněno, nemůže zkušenostní udávání se být prostě jenom tokem změn na téže úrovni, ale děj zkušenosti musí pulzovat právě výraznými událostmi, obtíženými významem. Pro ty však není vždy snadné najít jejich hranice.

Vezměme jako příklad následující krátký příběh. Manželé Jan a Eva, kteří už nějakou dobu neharmonují, se zastaví u výlohy obchodu a diskutují výběr dárku pro syna Ivana, který bude mít brzo narozeniny. Eva hájí nákladný typ mobilu, který Jan už dříve zavrhnul. Strhne se hádka plná vzájemného obviňování, pod jejímž dojmem se Eva prudce otočí a slepě vejde do vozovky, kde ji srazí rychlé auto. Po zoufalém telefonování Jana přijede sanitka, která Evu odveze do nemocnice. Tam Evu okamžitě operují, ale operace je jen zdánlivě úspěšná a Eva na jednotce intenzivní péče zemře.

Toto je tedy chmurná událost, jaká jen může být. V životopise Ivana se objeví jako konstatování, že v patnácti letech ztratil matku při dopravní nehodě. To je jistě pravdivý popis, ale pro nás, kteří o té události víme víc, vznikají otázky. Co je a co už není součástí té události? Začala tím, když se Jan s Evou začali před výlohou hádat, nebo nějakým obviněním, které Evu rozzuřilo, nebo až jejím slepým vběhnutím do vozovky, nebo náhodným, ale osudným střetem s rychle jedoucím autem? A skončila už fatálním nárazem, nebo chabými pokusy zdravotníků v sanitce, nebo tou operací, která jenom vypadala jako úspěšná, nebo konečně okamžikem, kdy se už na jednotce intenzivní péče zastavilo Evino srdce? Takto, šířeji či úžeji lze ohledávat hranice události, aniž by bylo nepochybné, kam je máme položit.

Je k tomu možný alespoň dvojí přístup. Jeden, atraktivní, volí myslím Whitehead, který by jistě takovou událost jako tu naši prohlásil za složenou, asi za dynamickou strukturu, vytvořenou složitými svazky atomických událostí různé povahy a kalibru. Nejsem si zcela jist, co by v našem případě takovou atomickou událostí bylo: například prudký výkřik slova, rychlý jeden, druhý, třetí krok, střet s řítící se masou auta, fatální náraz a tak dále? Myslím, že ve Whiteheadově pojetí každá – byť i atomická – událost musí nést nějaký význam, který se vytváří prehensí obsahu těch, které jí předcházejí, a teleologií směrem k těm, ke kterým má vést. My, kteří daný příběh známe, ovšem víme, že žádná z oněch drobných událostí nemá skutečný význam sama o sobě – snad kromě fatálního nárazu auta: ten význam vzniká teprve jejich sřetězením, pokud ovšem právě nepropůjčíme každé z nich teleologický náboj (toto je myslím jedna z vážných slabin Whiteheadova pojetí).

Druhá možnost je prohlásit, že pro událost je určující to, se v ní právě stane, tedy jakási její dějová dominanta, ať už její počátek a konec je jakkoliv difusní. Vzniká tím trochu problém, jak pak tedy události strukturují čas, ale s určitým důmyslem bychom mohli překlenout i tuto obtíž: mohli bychom třeba připustit, že se události různě překrývají nejenom v synchronním, ale i diachronním (následném) smyslu, že prostě nejsou ve fyzikálním smyslu diskrétní (jinak řečeno přetržité). Potom by kontinuita dění nebyla jen iluzí, kterou vytváří naše uvědomování či myšlení, ale přirozeným rysem každého procesu; pořád by ale hlavním rysem zkušenosti bylo dění, pulzující proměnlivým rytmem udávání se právě v těch dominantách jednotlivých událostí (nebo spíš jejich svazků, sítí, systémů).

Jenomže co to je, co se v takové dominantě udá? Taková otázka je namístě, pokud ta událost formuje nebo přímo tvoří zkušenost, zůstává v paměti a lze k ní zpětně poukázat. Ve snaze udržet událostní popis jsem o něco výše navrhl tři hlavní kategorie, které všechny mají povahu změny: a) uskutečnění, nebo jinak řečeno vznik či zrod; b) neutrální změnu, kdy nic přímo nevzniká ani nezaniká; c) zánik (smrt). Zkusme to trochu rozvést.

Pokud se ve zkušenosti něco uskuteční nebo zrodí (což může také znamenat, že je to vytvořeno záměrně), znamená to radikální změnu, vystoupení něčeho nového, co může být různého řádu formy: může to být jenom nezvyklé, ale v podstatě téže úrovně, jako předchozí stav (třeba v krajině po lijáku vznikne nové koryto potoka); nebo povstane něco výše organizovaného (například se zrodí nový organismus); nebo je vytvořeno něco, co má účel, význam, případně i smysl (to jsou kulturní projevy a artefakty). Jak bychom mohli tyto rozdíly, které se netýkají jenom prudkosti či intenzity změny, ale její kvality, případně kategorie, charakterizovat bez poukazu k tomu, co v ní povstává? Ano, je něco takového, jako organický růst a jistě vývoj diferenciací různých funkcí; je jistě v mnoha směrech oprávněné říct, že organismus, který takto povstává, je proces, který v sobě zahrnuje složitý sytém dějů – ale to, co tomuto procesu dává tvar, je jistá vyšší forma reality, kterou tento proces udržuje.

A stejná námitka je namístě, když mluvíme o zániku. Tak pokud se přidržím příkladu, smrt organismu jistě zahrnuje různé divergentní děje, ale její pochopení je možné jen nahlédnutím, že se organická forma zhroutila a něco tak ze skutečnosti zmizelo. Zbývá tedy jen neutrální změna, ale i zde jsou možné námitky proti její jednoznačné prioritě.

Změna, jak se snad objasnilo na začátku, je zkušenostně srozumitelná a vůbec možná jen v komplementaritě s nějakou stálostí; pokud je navíc existenční, jako v uvedených kategoriích, je sotva myslitelná bez nějakých objektů, pokud ten pojem chápeme dost široce – tedy zdaleka ne jen jako věc, ale například třeba jako vztah či systém vztahů, kvalitu či třeba tvar a podobně. Myslitelé jako Whitehead nebo jeho následovníci objektům přisuzují sekundární existenci – objekt je dle jedné formulace pouhá shoda zkušenostních událostí (objektem prý nazveme, co jsme opakovaně ve své zkušenosti potkali). Značně to připomíná argumentaci nominalistů, když ve sporu s realisty popírali existenci obecnin: například vždy, když vidím červenou věc, řeknu „červená“ – je těžké pochopit, jak poznám, že jsou všechny ony věci červené, pokud neexistuje nic, jako červená barva; podobně je obtížné pochopit, odkud se bere shoda zkušeností objektu, pokud je jeho existence iluzorní. Myslím, že toto tvrzení je zbytečně radikální – koneckonců konstituce objektu je zkušenostní událost, možná dokonce podstatnější, než mnohé náhodné změny.

Akceptovat komplementární vztah zkušenostních událostí a jejich objektů resp. stavů je myslím nutné, pokud má být popis zkušenosti adekvátní. Znamená to ovšem vzdát se monismu, který procesuální myšlení snad nabízí. Je to tak velká ztráta? To si musí každý filosof sám rozhodnout.

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *