Prezence a existence, autor : Jaroslav Kříž

Prezence a existence

 

Člověk, pokud žije, nějak je. To jeho bytí je více nebo méně, ale vždycky vědomé, člověk o sobě a toto jeho vědění primárně říká, že je přítomný, nebo příměji, že je zde. Pozdější abstrakce toto zde vyloží jako určitou lokalitu v čase a prostoru, ale to jeho prvobytný význam nevystihuje, vlastně jej svou obecností ruší: být zde a nyní totiž znamená, že jsem tu , který o sobě právě vím – na rozdíl od němého bytí kolem mne.

Pro tento prvobytný prožitek bytí se v německé filosofii kdysi zrodil pojem Dasein (doslova zde-bytí), mnohem dříve, než jej použili Jaspers nebo Heidegger, jimž se většinou přičítá. Jeho význam se různě vyvíjel, ale vždy vyjadřoval jednak prožitek sám, jednak (tak říkajíc v závorce) i jeho bytostného nositele. Jan Patočka (při rozborech Heideggera) německý výraz přeložil jako pobyt, Václav Němec (při překladu Jasperse) dal přednost slovu pobývání (patrně hlavně proto, aby se různá pojetí Dasein obou filosofů nepletla). Jakkoliv filosoficky je důležitý pojem, ať jej už označíme jakkoliv, odpovídající slovo není přece jenom zcela libovolné díky asociacím, jež může vyvolat. Pobyt sice vyvolá správně dojem přechodnosti, málo však vyjadřuje onen náboj přítomnosti, který primárně vědomé bytí má. Navrhuji proto raději (na rozdíl od svých dřívějších textů) výraz sice cizí, ale zdomácnělý – a to prezence: ten snad přesně vyjadřuje bytí zde a nyní; to sice stejně dobře vyjadřuje český ekvivalent přítomnost, ale ten se používá také obecně v časovém smyslu, takže jeho užití v našem kontextu by mohlo mást. Na rozdíl od řady německých filosofů budu ve své úvaze potřebovat ještě pojem bytosti, jejímž základním vědomým stavem je právě prezence.

Prezence bytosti není nijak samozřejmá: nebyla tady odjakživa, bytost se ze zárodku někdy zrodila a trvalo to nějaký ten rok, než se v průsečíku vlivu okolních lidí postupně utvářelo její vědomí a v něm jako jeho centrum dosud křehké vědomí o sobě samém, k němuž patří právě to bytostné tady a teď, v této fázi absolutní, aniž by o něm bytost nějak důrazně věděla nebo dokonce přemýšlela. Nějakou dobu bude nová bytost středem vesmíru, z něhož ovšem zná jenom své nejbližší okolí, než se naučí trochu chápat proměnnost toho bodu – než se svět bytosti rozšíří, její paměť začne scelovat obrázky vzpomínek do minulosti a její rodící se subjekt začne vyhlížet do napřed bezprostřední, pak i vzdálenější budoucnosti.

Bytost tak začíná žít v čase, ale proplouvá jím jako prezence, která se nenápadně časem stravuje a zase se z něj rodí. Tak se to bude dít i v budoucnosti, ale zatím čas pro ni nemá tu kontinuitu a imperativ, s kterým vznáší své nároky: minulost je mělká, budoucnost jenom bezprostřední; čas se může rozbíhat a zase zastavovat, jako by ho nebylo – převládne nad ním snadno přítomnost, v které se bytost sama sobě ztrácí, aby se později zas našla a znovu navázala subjektivní čas, který nijak naléhavě nevnímá. Prezence nemá ještě žádnou dějinnost, jak to nazývá Jaspers. To ale nevylučuje, že bytost vědomě roste a sílí, že si stále víc pamatuje svoje drobné úrazy i úspěchy ve své stále vědomější činnosti, pro niž se před ní stále více otevírá prostor očekávání s dychtivostí nebo také úzkostí.

Teď už je nejvyšší čas připomenout, že se bytost ve svém prezenčním modu nevyvíjí ve vzduchoprázdnu: od prvních záblesků jejího vědomí tu byly kolem lidské bytosti se svou nezbytnou péčí a také svými zvolna narůstajícími nároky. Ty svými vlivy trochu vstupují do ní, aby v ní zanechaly první vzory postojů a vztahů a ovšem ono základní ubezpečení o jejím nezaměnitelném bytí, o její prezenci; a současně podstatnou měrou zůstávají vně, v prostoru zatím nezpochybněné intimity, z něhož bytost oslovují a pomáhají ohledávat jeho hranice, za nimiž je lákavý i lekající, někdy zjevně přátelský a někdy nebezpečný svět. Heidegger přesvědčivě ukázal, že bytí ve světě je neodlučitelné od prezence, jakkoliv bytost (a někdy i filosof) před tím může zavírat zrak. Co ten svět je, to ovšem není jednou provždy dáno, tak jako není dána bytost ve své prezenci. Obojí se zrcadlově vyvíjí – míním tu ovšem subjektivní obraz světa, jak jej bytost nachází: svět jako pole možností a ovšem také nástrah a možných ohrožení, která se vyjevují hlavně později.

Svět, to jsou ovšem stále ještě hlavně lidé, se vším, co mohou nabídnout nebo naopak vzít, v materiálním, ale hlavně hodnotovém smyslu. Nejsou to už jenom ti nejbližší, ale rostoucí okruh těch, s nimiž je bytost ve styku a před nimiž se prezentuje – to je druhý, užší význam toho výrazu. Co to vlastně znamená? Především objektivaci té její vnitřně samozřejmé prezence – prosazení toho, že je tady, že se s ní musí počítat, brát na ni ohled, ucházet se o ni a tak podobně. Specificky ovšem se ta prezentace může lišit podle situace, v které člověk vyrůstá resp. v které právě je: může být úsilím o převahu, o všeobecný souhlas nebo náklonnost, může být bojovná nebo svádivá, hlučná či tichá atd. Závisí jistě na tom, jak se prezentují ostatní, ale i na tom, jaká bytost přirozeně je – i když ta její sebe-prezentace je velmi často kompromisem mezi vlastní povahou a požadavky okolního světa, těmi skutečnými nebo jen domnělými, jež v mysli tvoří malá zkušenost a projekce svých vlastních představ o světě. Někteří myslitelé rádi prezentaci (nebo vůbec bytí prezence) líčí jako boj, kterým si bytost zajišťuje bytí ve světě; jistě takové rysy může občas mít, nicméně v lidské společnosti, v níž jsme vzájemně na sobě závislí, je stejně důležitá spolupráce – v moderní společnosti často málo názorná, podobně jako zápolení: člověk většinou projde tím či oním vzděláním, najde si zaměstnání, jehož všechny dopady a vůbec smysl příliš nezkoumá: důležitý je plat či zisk, který ho (případně další blízké) živí a dává přístup k různým nenáročným hodnotám; jistý význam může mít zajímavost povolání, jeho společenská prestiž, případně příslib vzestupu.

Takto a podobně může bytost prožít mnoho let v mírné či vzrušenější prezenci, obohacované vzpomínkami, okamžitou radostí či příjemnými výhledy, nebo zatížené starostmi a obavami. Kromě emocí a citů má jako každý živý tvor své instinkty, mezi nimi základní instinkt sebezáchovy a zachování rodu. Ale proti jiným tvorům má i vědomí své smrtelnosti, které ji už od útlých let provází. Strach z ní se aktualizuje jenom občas, když se tak či onak přiblíží jako přímá hrozba nebo jako názorný příklad smrti blízkých lidí v jejím okruhu, většinou je vytěsněn do temného pozadí prožívání nebo je přechodně zapomenut v radostném prožívání. Nicméně se zas vrací na dně všedních starostí o zachování nebo vylepšení zdraví a obecných podmínek života.

Nejsem si jist, jakkoliv mne o tom různí velcí myslitelé ujišťují, zda je to jenom povědomí onoho konce bytí, čekajícího v neurčité budoucnosti, které ve vědomí skoro každé lidské bytosti zakládá pocit neúplnosti její přirozené prezence a vyvolává potřebu jejího sebe-uskutečnění. Dává to přece už sám proces dozrávání, zvýšená interakce s okolními bytostmi, která je plná různých výzev, vzorů, také znejistění v onom zápolení, s nímž si bytost hledá svoje místo ve světě. Už sám proces prohlubování paměti, který začíná tvořit příběh života, je jistým zápasem o vlastní identitu: byl jsem včera poněkud jiný, než jsem dnes, mé tady a teď se posunulo, ale přitom sebe sama se svou minulou prezencí nacházím ve své paměti – a právě tím, jak sebe utvrzuji o své kontinuitě, tvořím osnovu toho příběhu. Jenomže toto sebe stvrzující sebe-vědomí zdaleka nestačí: potřebuji také vědět, jaký jsem, jaké jsou mé možnosti a jaké jsou moje meze, čeho jsem schopen nebo neschopen, co mi může poskytnout můj svět a čím já naopak mohu přispět k světu, jinak řečeno, co to moje bytí znamená. Takové otázky, které většina z nás nepokládá abstraktně a slovně, ale konkrétní empirií zkusmých prožitků, jsou prvními kroky k možnému sebe-uskutečnění. A protože jsou nutně znejistěním samozřejmé prezence, jsou také v kladném smyslu jejím překročením: takto se z pouhé prezence začíná rodit existence.

Je třeba krátké vsuvky k udržení jasnosti. Slova „existence“ se samozřejmě běžně používá jednak ve významu výskytu (např. savci existují v řadě druhů, dinosauři už ne), jednak jako soubor podmínek únosného života (např. tato živnost je má existence, bez ní bych neuživil rodinu). Ani jeden z těchto lapidárních významů zde nemám na mysli, jakkoliv jsou příbuzné svým vztahem k bytí. Filosofický význam pojmu existence jakožto bytostného stavu, překračujícího pouhou prezenci, byl zhruba od 30. do 60. let 20. století monopolizován generací filosofů, často označovanou jako existencialisté. Jakkoliv rozdílní, jako Karl Jaspers, Martin Heidegger (obdařený i mnoha odlišnými přívlastky), Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Gabriel Marcel a další, všichni měli společný zájem o vědomé bytí člověka, jeho úsilí o autenticitu a smysl bytí v konfrontaci se světem a zejména s vlastní konečností. I když jsem nikdy nesouhlasil s řadou jejich závěrů a některé alternativy se pokusím zde aspoň načrtnout, vždycky jsem litoval toho, že zájem o člověka, o problémy jeho existence byl většinou filosofů v novější době téměř opuštěn.

Vraťme se k vlastní úvaze. Jak jsme už řekli, existence překračuje pouhou prezenci už tím, že začíná žít v čase: za ní se prohlubuje narůstající minulost, která si říká o nějaký jednotící tvar, před ní se otevírá stále širší budoucnost, jejíž možnosti vyžadují ztvárnění v podobě pokud možná jasných cílů. Jak říká hezky Jaspers, existence tvoří svou vlastní dějinnost – nebo s tím spíše začíná a nikdy to zcela nedovrší, protože nikdy nebude mít život bytosti nějaký jednoduchý tvar či výklad. Ostatně její rozvíjející se příběh (což je jiné slovo pro totéž) bude úzce propleten s příběhy dalších, tak či onak blízkých lidských bytostí a do značné míry spoluurčen dějinami komunity, v které žije, celé kultury a konečně i světa. Jistě má rozměr svobody, závislý na tom, jak je bytost schopna překročit determinace svojí prezence (a jejích zapletení s každodenním bytím), ale nikdy ta svoboda není absolutní, jak by chtěli existencialisté – alespoň potud, pokud bytost svoji existenci prožívá ve světě, v úzkém soubytí s druhými.

Jistě je možné, že se existence tak říkajíc najde v náhlém vzepětí transcendence, s níž čelí nějakému typu mezní situace, jako například (podle Jasperse) tváří v tvář vlastní možné nebo blížící se smrti, žalu ze smrti nebo obecněji ztráty někoho blízkého, ve zkouškách utrpení, boje nebo viny. V těchto krajních případech může být sebe-překročení náhlý, nespojitý a případně nevratný krok. To vše – kromě své vlastní smrti – asi všichni tak či onak známe, i když třeba ne v oné krajní podobě; ne všichni jsme však proto prožili tu radikální proměnu: třeba jsme trochu selhali, nevzdali se zcela touhy po relativní jistotě, po prostých radostech běžného života, po bezstarostném klidu nenáročného bytí. Jsme proto nějak méněcenné osoby, nad nimiž filosof jenom pokrčí rameny a bez zájmu se od nich odvrátí? Pokud by to udělal, bylo by namístě mu doporučit, aby pohlédnul sám na sebe – nikoliv na svou ideální projekci, kterou vytvořil v zaujetí myšlenkou, ale na sebe-reálného, člověka z masa a krve, kterého obtěžují drobné všední starosti, nároky jeho těla, větší či menší úzkosti, únava a podobně. Ano, takový Nietzsche, jeden z předchůdců existencialistů, snil o nadčlověku, ale sám nebyl nikým takovým. A podobně se dělo dalším, kteří kladli na lidskou existenci nepřiměřené nároky.

existenciální úrovni se člověk od všední prezence většinou zdvíhá postupně, aniž o tom často ví, a jeho zdvih, to sebe-překročení, nikdy není úplné a stálé – jsou to spíš vzácné chvíle, kdy se takto překonává, veden nějakým úkolem či cílem, někdy vědomou touhou právě po tom sebe-uskutečnění, která může být zprvu neurčitým puzením, nebo nabývá formy nějakého povolání nebo výkonu. Než se však tomu budu blíže věnovat, musím se zastavit u jistých obecnějších rysů toho přerodu. Bytost k němu především musí dozrát – to znamená získat dostatečnou pevnost svého subjektu, což zahrnuje přiměřenou jistotu o vlastní identitě, neboť ta bude v existenciálním prožívání často zkoušena. Být v modu existence totiž znamená stále přítomné otázky: kdo jsem, kam směřuji, jaký má smysl moje úsilí i samo bytí; otevírá také – kromě animální úzkosti ze smrti, kterou zná už prezence, ale na niž snadno zapomíná, pokud není přímo ohrožena – metafyzický děs z nebytí, který hrozí veškeré úsilí o sebe-uskutečnění proměnit v absurditu a který bytost musí stále překonávat ve svém existenciálním vývoji.

Proč ale mluvíme o sebe-uskutečnění – cožpak už není člověk skutečný ve svém prezenčním bytí? Zajisté je, pokud ho bereme prostě jako živého tvora, obdařeného vědomím, který se umí lépe nebo hůře o sebe, případně o své blízké, postarat. Jenomže téměř každá lidská bytost touží být víc, než to – alespoň v rané fázi svého vývoje. Záleží jistě na výzvách, které pocítí ve svém okolí, také na vzorech, které spatří – jsou doby, stavy společnosti, které člověka pobízejí k vzestupu, a jiné, které svým marasmem spíš dusí každý vznět. Ale hlavní pobídky má člověk v sobě: schopnosti, které si žádají rozvinutí, někdy jakýsi existenciální hlad po něčem vyšším, než je všední pachtění ze dne na den.

Směry, jimiž se sebe-uskutečňující snaha napře, mohou být velmi individuální a závisí jistě na faktorech, které jsme už jmenovali, do značné míry také na hodnotách, které člověk pro sebe objeví a doopravdy přijme jako závazné. Podle své povahy, fáze svého vývoje a také vnějších vlivů může to sebe-uskutečnění hledat v sebe-zdokonalení, v exploraci a relativním dobývání nějaké oblasti, v oddání se někomu či něčemu nebo konečně v tvorbě. Všemi těmi (a možná i jinými) směry se může vydat i současně či postupně, jeden pro druhý opouštět nebo je různě kombinovat během svého života. Zkusme však trochu probrat každý z nich zvlášť.

Sebe-zdokonalení:

Skoro každý mladý muž chce být urostlý a silný, skoro každá dívka pohledná a přitažlivá – a mnozí pro to také leccos udělají. Zajisté, je to hodnotově skoro elementární a vnějškové, člověk se chce líbit, být jinými oceňován pro svůj vzhled; ale není to jediný motiv: být sám se svým zevnějškem spokojen, radostně pozorovat vlastní obraz v zrcadle, to dává sebejistotu, jakési oprávnění sama sebe. Snadno se to zvrhává do sebe-zhlížení, do žití pro obdiv těch druhých, později paradoxně do úzkosti z jeho možné ztráty nebo dokonce do pochyb o vlastní ceně jako bytosti, která by bez něho nebyla ničím.

To je ostatně riziko každého sebe-zdokonalení, i takového, které není zaměřeno jen na vlastní vzhled. Člověk se například, většinou pod nějakým vnějším popudem, naučí pěstovat svou vůli, najde uspokojení ve schopnosti se dokonale ovládat, překonávat svoje potřeby a strachy, prostě se vnitřně zocelit a stát se zjevně zcela soběstačným. To mu dodá sebejistotu a uspokojení z určitosti vlastní existence. Není to něco, co by bylo radno podcenit. Přesto se může stát, že si s tou vlastní dokonalostí najednou neví rady: zjišťuje třeba, že mu jeho sebeovládání blokuje spontánní city, že těžko navazuje vztah s jinými jedinci, nedovoluje sám sobě prožít přirozené lidské radosti. Může být pro něj katastrofou, když ve své dokonalosti v nějaké situaci selže nebo když to, co pokládal za dokonalost, jiní takto nevidí, případně on sám o ní začne pochybovat.

Dokonalost ovšem může mít i duchovnější rozměr. Člověk má dejme tomu talent snadno chápat, získávat lehce nové poznatky, má dobrou paměť a podobně. Řekněme, že se snadno učí cizí jazyky a dokáže jich zvládnout udivující množství na stále zvyšované úrovni, což mu přináší uspokojení a obdiv jeho známých. Jiný například odhalí kouzlo matematiky, nějaké obtížné teoretické vědy nebo filosofie. Přináší mu uspokojení, když překonává překážky obtížných symbolických vztahů a může po létech úsilí sám o sobě říct, že nějaký úsek myšlení v zvoleném směru pochopil a stal se pro něj dokonalým znalcem. Ale i zde na něho může čekat frustrace, když zjistí, že začíná zapomínat těžce nabyté znalosti nebo už nechápe to nové, co přináší rozvoj jeho oboru.

Konečně člověk může hledat dokonalost v oblasti doslova duchovní, buď samostatně nebo pod vlivem různých náboženství, mystických či jiných škol, jak je za dlouhou historii stvořila východní nebo západní kultura. O tom je zvenčí těžko soudit. Lze snad jen říct, že i tady existují rizika, přinejmenším to, že se člověk postupně vyloučí ze společnosti, která jeho snahy nechápe a může je pokládat za výstřední zvláštnost nebo extrémně i za duševní poruchu.

A tak by bylo možno pokračovat: univerzální dokonalost jistě neexistuje a i ta speciální, o niž člověk může usilovat, bude jistě vždy jen relativní. Navíc na každé úsilí o dokonalost, která je sama sobě účelem, čeká, jak jsme už naznačili, frustrace: svaly stářím ochabnou, přitažlivou krásu odnese čas, nezlomnou vůli podlomí běh života a skvělé znalosti či dovednosti se věkem zvolna ztrácejí. Byla proto všechna ta práce na sobě ve své podstatě absurdní? I když výlučné zaměření pouze na sebe toto úsilí trochu znehodnocuje, prohlásit je za absurdní by byla patrně hrubá chyba. Ve snaze o sebe-zdokonalení člověk usiluje o větší určitost své existence – a právě ta je zdrojem aspoň základů jejího smyslu. Ano, čas nad ní v posledku zvítězí, tak jako nakonec odnese samu existenci. Ale to nemůže rušit všechny hodnoty, měnit je v absurditu, jak mínili někteří existencialisté: existence, v tom smyslu, který tady zkoumáme, má vertikální rozměr, který je právě ve svém sebe-překračujícím zdvihu nadčasový. Sebe-zdokonalení může být omezené ve své sebestřednosti, ale i to má cenu jako přínos k lidské kultuře.

Explorace a dobývání.

I v prosté prezenci musí lidská bytost v obstarávání sebe i svých blízkých zkoumat různé praktické možnosti a podstupovat různé zápasy se svým lidským a hlavně mimolidským okolím. Svět má sice stránky, které umožňují její zrod a vývoj, ale i mnohé jiné, které ji různě ohrožují nebo alespoň brání jejímu rozvoji. Nutnost boje o život lidská kultura sice většinou zmírňuje, ale úplně neodstraňuje a někdy – třeba ve válečných konfliktech – naopak zesiluje. Ne vždy však toto zápolení vyžaduje existenciální sebe-překročení. Je nyní načase vyjasnit jednu otázku, kterou jsem možná měl položit už dřív. Pro některé existencialisty, zejména Jasperse, Sartra a další je transcendence, kterou bytost objevuje svoji existenci (a její hlavní znak, svou svobodu), nespojitý a nevratný krok, k němuž se bytost vzepne, když čelí mezní situaci; tou je, jak jsem už řekl, pro Jasperse vlastní smrt (resp. její blízkost), smrt někoho blízkého, utrpení (míní se zajisté krajní), boj a konečně vina. To je pojetí tragické a řekl bych i trochu romantické. Jistě nemohu popírat, že takové mezní situace mohou, ba musí bytost změnit, a jsou jistě případy, kdy ta změna má povahu transcendence. Musím však namítnout, že právě tak mohou některé z nich vést k bytostnému zhroucení, tedy k selhání transcendence, k jehož odsouzení v sobě nenacházím žádné právo. Na druhé straně jsem přesvědčen, že je v běžném životě řada situací resp. prožitků, v kterých bytost překračuje svou prezenci a odhaluje svoji existenci s jejími hodnotami, ale také riziky. Ne každý zdvih je přitom nevratný, naopak reálný život je víceméně pro každého plný vzestupů a zase poklesů. Jakmile bytost ze své prezence vystoupí do časového vědomí a uvědomí si v něm svoje změny, své vzestupy a poklesky, jakmile v nich okusí svou existenci, pak už vždycky existencí je – jakkoliv nerozvinutý tento její stav zatím může být. Jedním z bytostných pohybů, jimiž svou existenci objevuje a rozvíjí, je explorace, namířená do světa, ale také do sebe sama.

Zvědavost je jeden z rysů, který přirozeně má i prezence: je to puzení objevovat nové možnosti a samozřejmě jejich schopnost uspokojovat základní potřeby či chtění. Zvědavost lidé sdílejí s mnoha živými tvory, ale zvídavost a ještě více touha po poznání už vyžaduje vědomí a překračování překážek nejen ve vnějším světě, ale také v sobě samém: bytost musí překonat strach z neznáma, různé pověrečné představy, setrvačnost postojů a myšlení a mnohé jiné. Je to existenciální zdvih, v kterém se objevují nové hodnoty až po ty téměř nejvyšší, především pravda a s ní korelovaná duchovní svoboda, bez níž je poznání nemožné.

Explorace, poznávání a zejména vůle k pravdě přinášejí jistá rizika, jednak ta základní, jednak vysloveně existenciální. Tak třeba zkoumání neznámých krajů přináší vždycky různá nebezpečí, která většinou narůstají, když jsou kraje hodně odlišné, relativně nedostupné a neobydlené. Nebezpečí, ohrožující zdraví nebo život, jsou ta základní – existenciálním rizikem je samota, možné zoufalství z bloudění a přirozeně možnost smrti. Zdánlivě bezpečnější jsou výpravy do krajin ducha, tedy různých pozitivních věd, matematiky, filosofie, ale také ovšem různých hermetických nauk, mystiky a podobně. I zde jsou ovšem různé překážky, jež člověk musí překonávat, a existenciální rizika, například ponížení z toho, když člověk nechápe, není patrně schopen proniknout do oněch sfér, nebo je vystaven úleku či přímo děsu z určitého poznání nebo jeho dojmu.

Komplementárně se dá skoro totéž říct o exploraci nitra, tedy pohledu do sebe samého. Málo lidí je v tom důsledných, ale skoro každý to někdy zkusí aspoň povrchně. Jaký jsem, jaké mám schopnosti, povahové vlastnosti, pevnost charakteru? Jsou mé úspěchy zasloužené, je relativní selhání příznakem mé nedostatečnosti nebo špatnosti? Čeho všeho jsem schopen, čeho neschopen? Ano, člověk může utkvět v levném sebe-zhlížení, ale to je znak nezralosti. Odvážit se radikální introspekce vyžaduje odvahu, soustředění, otevřenost různým možnostem. Nahlédnout v sobě svoje horší stránky, své alter-ego nebo stín, jako to nazýval Freud či Jung, to chce odvahu. A není to opět bez rizika bolestivých poznání.

Rizika explorace – ať té vnější nebo vnitřní – vedou k potřebě ovládat. Jsou ve hře jistě také jiné, základnější motivy, například zajištění potřeb, obrana před ohrožením a tak podobně. V existenciální rovině jde vlastně o totéž, jenom na jiné úrovni. Vše nové nalézáme na rozhraní, které jsem jinde nazval pomezím – tedy ve stavu, v kterém je existence otevřená světu, v tom svobodná, ale tím také obnažená, potenciálně zranitelná neznámým. Základní způsob, jímž se nové snaží ovládnout, je asimilace nového se známým – jakýsi překlad nového do toho, co z minulosti zná, na co si zvykla a co už (často pouze zdánlivě) má ve své moci. Jenže to ovšem tak úplně nejde, pokud jde o radikálně novou zkušenost. Přijmout nové znamená v jisté míře přebudovat dosavadní zkušenost, přeznačit její významy, třeba i smysl. To právě vyžaduje svobodu, nejenom vnější, ale hlavně vnitřní, Je to sebe-překračující akt jakési malé transcendence, která je vždy svobodná. A tato svoboda je v rozporu s ovládáním: když se něčeho zmocním a mám to zjevně v plné moci, hasne to ve své svěží novosti, stává se to něčím samozřejmým, ztrácí se jeho existenciální náboj a poznané klesá do majetku prezence. Skutečné poznávání tedy není nikdy zcela ukončené a naše uchopování nového nikdy neznamená tuhou moc. Nietzscheho výměr pravdy (a ostatních vyšších hodnot) jako vůle k moci je proto nutno odmítnout.

Odevzdání se.

Poznání, jak jsme právě pochopili, má jenom zčásti povahu ovládnutí nového: je v téže míře přizpůsobením se mu, ba dalo by se říci, odevzdáním se jeho pravé povaze. V jistých kruzích se vžilo rčení „Ne, že mám pravdu: pravda má mne.“ Chce se tím zřejmě říct, že pravda je něco víc, než jenom moje mínění. S tím je nutno souhlasit, povaha pravdy jistě přesahuje mé schopnosti souzení, natož pak vyjádření – nicméně je to třeba správně chápat: jakkoliv se k ní vztahuji, jakkoliv připouštím, že ji nikdy nemohu mít celou, současně platí, že beze mne a dalších, kteří ji objevujeme, formulujeme a stavíme se za ni, by žádné pravdy nebylo. Svět bez lidí, kteří mu svým vědomím dodávají určitost, by neměl žádné rysy, o kterých lze soudit pravdivě, stejně jako by nebyl krásný nebo ošklivý, dobrý či zlý, prostě jakýkoliv: jenom by byl a i to jeho bytí se dá uchopit jen v abstrakci.

Těmito úvahami jsme už překročili hranice dalšího modu, v němž se existence rodí do své plnosti. Je to právě odevzdání se nějaké myšlence či hodnotě, nějakému hnutí, věci, nebo také bytosti. Měl bych ale rovnou říct, že tím odevzdáním nemyslím nějaké levné spočinutí, vzdání se svého subjektu: sebe-překročení tady musí vždy znamenat vzestup, v jistém smyslu znovuzrození (třeba přechodné) na vyšší úrovni. Neměl bych v něm být méně sám sebou, ale naopak více tím, že ve svém vztažení se k nějakému protějšku nacházím v sobě nové, bohatší možnosti. Typický vztahem toho typu je láska, a to nejen láska erotická, ale také jiné formy: láska k dětem, rodičům, blízkému příteli a podobně. Je samozřejmé, že je láska nesobecká, že v ní sleduji především bytostné zájmy milovaného a nemyslím téměř na sebe. S důvěrou se odevzdávám vztahu, tedy do jisté míry tomu druhému. Můj vztah má svoji pravdu, krásu i dobro – a v jejich jednotě povstává i smysl mé existence. Tím, že jsem se v tomto smyslu druhému odevzdal, nejsem méně sám sebou, jak už bylo řečeno – ale moje přerozené Já nabývá nový obsah ve vztahu.

Tak je tomu ideálně, zvláště tehdy, když je moje láska rovnomocně opětována. Tak tomu ovšem vždy nebývá a to je jeden z důvodů, proč transcendence ve vztahu má také svá existenciální rizika. Mohu být ve svém vztahu zraňován ať úmyslně nebo bezděčně, poměrnou lhostejností, vypočítavostí či krutostí, mohu být vržen do citové samoty, když se ke mně protějšek obrátí zády, když o něho přijdu, přirozeně nebo tragicky. Jakkoliv věřím, že nemá být člověk ve své lásce zcela závislý, že hodnotný vztah vyžaduje vzájemně rovné, bytostně silné partnery (není-li protějškem dítě nebo bytost nějak vážně zraněná), přece jen vždy platí, že jsem v upřímném vztahu vždy jaksi obnažen, zbaven obvyklých obran, jež jsem si vybudoval v procesu svého zrání. Pravá láska je štědrá, nezáludná, primárně plná důvěry. S tím mohu narazit, zvláště jsem-li nezkušený nebo jsem se stal obětí iluze. Mohu zjistit, že jsem v tom vztahu sám, že tak říkajíc miluji za oba. Zkušenost mě sice učí moudrosti, ale ani jako dospělí nejsme vždy moudří. Šťastné poznávání jinakosti toho druhého může být zkaleno zklamáním a utrpením. Přesto je existenciálně lepší milovat třeba i bolestně a bez odpovědi, než zůstat uvězněný ve své jisté, ale v důležitém směru prázdné samotě.

Láska ovšem není zdaleka jediný způsob toho druhu sebe-odevzdání, v němž člověk transcenduje k určitější existenci. Člověk může investovat své bytostné síly do služby nějaké hodnotě, do snahy uskutečnit nějakou ideu, do nějakého hnutí, které má za cíl proměnit společnost či svět. Jsou mnohé ušlechtilé projekty, v kterých se existence realizuje a nachází v nich smysl. Mohou být individuální či kolektivní, mohou směřovat k poznání, ke svobodě, rovnoprávnosti, obecnému dobru nebo zkrášlení světa. Vždy vyžadují angažování subjektu a víceméně vždycky nabízejí sebe-uskutečnění člověka. A skoro vždy v sobě také přinášejí riziko, nejen to doslovné, ale i existenciální, neboť prostě není žádného směřování člověka či komunity, zejména není žádného uskutečňování sebelepších, sebe více ušlechtilých idejí, které by v sobě neskrývalo odvrácenou stranu a jež by se nemohlo zvrhnout ve svou karikaturu či přímo opak původních úmyslů. To u těch, kdo se opravdu odevzdali myšlence, může mít až rozměr tragedie a do osobní tragedie také vyústit. Podobně jako v lásce, nelze přesto doporučit život, který ovládá jen zdrženlivá skepse. Alespoň v části života musí člověku o něco jít, má-li se jeho existence plně rozvinout. Je ale třeba vnitřní svobody a moudrosti, aby člověk uměl překonávat její rizika.

Tvorba.

Dostávám se teď k formě existence, která je podle ustáleného klamu přístupná jen nemnohým, totiž k tvorbě. Ta má – alespoň ve své náročnější formě – v sobě obsaženy vlastně všechny existenciální prvky, které jsem dosud probíral: ať je to tvorba umělce či třeba matematika, vynálezce či třeba filosofa, vždy pro svou rozvinutou podobu vyžaduje značné sebe-zdokonalení v daném oboru, obsahuje exploraci možností a jejich relativní ovládnutí, v téže míře ale také odevzdání se jak samému procesu tvorby, tak cíli, k němuž směřuje, resp. hodnoty, v jejímž jménu se děje.

Tvorba je činnost, v níž snad nejvíce dochází k styku, ba prolínání subjektu a objektu: intence subjektu se objektivují ve formě tvořeného a ta zas ve svém vznikání zpětnou vazbou ovlivňuje subjekt v jeho vědomých možnostech a cílech. V skutečné tvorbě je existence na svém pomezí, otevřená novému, které utváří do vzorců někdy barev a tvarů, jako ve výtvarném umění, jindy slov a významů, jako v literatuře, jindy zas čistých idejí, jako v matematice a filosofii. Když se ta tvorba zdaří, máme většinou dojem nutnosti, ba téměř samozřejmosti, že dílo muselo být právě takové, jaké před námi je. Taková tvorba jistě výjimečně existuje, v šťastnějším případě. Ale častěji tvorbu provázejí pochyby, těžký zápas o její formu, ba někdy pocit neúspěchu nebo přímo porážky, který může ohrožovat její existenciální smysl. Byli a možná i teď jsou tvůrci, často velmi nadaní, kteří svou tvorbu vzdali a někdy dokonce ani nechtěli žít.

Tedy i tvorba má svá existenciální rizika, zvlášť pokud se v ní tvůrce radikálně překračuje a klade na ni proto značné existenciální nároky. Bylo by ale chybné tvorbu posuzovat jen z takového krajního hlediska. Ve skutečnosti nemusí být zdaleka tak vypjatá, jako v uvedených případech. Je těžké najít člověka, který by vůbec nebyl tvůrčí: tvorba se vyskytuje v běžném životě, třeba v starosti o domácnost, v jejích drobných vylepšeních, v chutném vaření, schopnosti se pěkně oblékat, samozřejmě ve vztazích a komunikaci, ve vyprávění prostých příběhů, ve vymýšlení her pro děti a vůbec ve výchově, v opravách zařízení doma nebo v práci – a tak bych mohl dlouho pokračovat. Vždy se v ní objevuje něco trochu nového, v čem člověk překračuje prezenci a vystupuje z ní do existence – třeba skromné, všední na pohled, nicméně nezaměnitelně individuální.

Mezní situace, existence a určitost.

Uvedl jsem tu čtyři situace nebo směry vývoje, v nichž bytost překračuje svou základní prezenci a nachází – více či méně – určitost existence. Jistě to nejsou všechny, které jsou bytosti dostupné. Načrtl jsem je jako příklady možného sebe-překračování, které se bytosti nabízejí během jejího přirozeného prožívání; jsou jistě plné překážek a rizik, jež jsem naznačil, mohou být zdrojem pochyb, zklamání i utrpení – a všechny vyžadují jistou odvahu a vnitřní svobodu, kterou bytost v sobě může najít a mobilizovat.

Nejsou to ale situace mezní, jaké by pro transcendenci a sebe-osvobození chtěli někteří existencialisté, především Jaspers, Sartre a do jisté míry i Heidegger. Nemohu říct, že bych logiku jejich úvah nechápal – mezní situace před bytost skutečně staví cosi jako zeď, na niž narazí její běžné instinkty nebo životní návyky: blízkost smrti, ztráta někoho blízkého, extrémní utrpení nebo bytostná vina za něco závažného, jak to rozvádí Jaspers ve své Filosofii, jsou meze, na nichž končí běžná prezence; překročit je, využít je k naplnění existence, zajisté vyžaduje sebe-překonání, tedy transcendenci k vyššímu duchovnímu stavu. Ale učinit tyto mezní situace a jejich vnitřní zhodnocení podmínkou pro existenciální sebe-uskutečnění je heroické, skoro bych řekl romantické pojetí existence, s kterým – jako výlučně platným – nelze souhlasit. Je mnoho lidí, kteří prožijí hodnotný a plodný život, v kterém udělají mnoho dobrého a jsou oporou ostatním – a pak, v takové mezní situaci selžou: bojí se smrti, jsou zlomeni ztrátou, neunesou krajní utrpení nebo tíhu viny. Kdo z nás si může osobovat právo je za to odsoudit?

Podstatné ale hlavně je, že existenci, tedy plně vědomé bytí, v němž bytost překračuje pouhé přežívání a jeho elementární hodnoty, prožívá během svého zrání většina z nás: většinou chceme něco víc, než jenom být a přetrvávat, jak jenom to jde. Své smrtelnosti je si vědom každý, jehož myšlení není nějak závažně omezeno: vždy o ní ví, jakkoliv na ni pořád nemyslí. Přesto lze sotva přijmout Heideggerův koncept bytí ke smrti jako výstižnou charakteristiku lidské existence. Především lidský (a nejen lidský) život nepotřebuje žádné oprávnění: žijeme právem svého zrodu, které je také právem žít tak dlouho, jak jen možno, pokud tím nebereme život jiným lidským bytostem. Žijeme pro život (jakkoliv to zní cirkulárně), ne pro smrt, jejíž smysl může být jen v tom, že jí uděláme místo těm, kdo přijdou po nás a uskuteční tím jeden z nesčetných článků vývoje. Smrt pro nás samé – jak už řekl někdo přede mnou – je jen černým pozadím, proti němuž vynikají barvy života.

Život však potřebuje naplnění, které přináší existence. Jaspers jistě oprávněně v této souvislosti zdůrazňuje určitost. Na rozdíl od mého pojetí (které nezávisle na něm rozvíjím už od 80. let) však tento pojem užívá jen pro charakterizaci mezní situace a míní jí zřejmě jen její konkrétní individualitu (na rozdíl od mlhavé obecnosti, kterou zneškodňuje abstrakce). To zde zdaleka nepostačí, pokud naopak posuzuji existenci vcelku, v jejím rozvíjení během života. Co míním určitostí, o niž každá existence musí usilovat, pokud se má naplnit a přiblížit se tím svému smyslu? Myslím především, že se musí najít ve své konkrétní nezaměnitelnosti, kterou každý z nás přispívá k bohatství lidského světa: to především znamená objevit své možnosti v podobě nadání či přirozených dispozic – a ty pak uskutečnit v maximální možné míře, kterou dovoluje společnost a její sdílené morální a jiné hodnoty. Takové sebe-uskutečnění vždy paradoxně představuje jisté sebe-překonání, protože každý člověk v sobě má rozporné tendence (pohodlí, slabosti, touhu po slasti atd.) a kromě toho nikdy vlastně nezná meze toho, co může dokázat. A také skoro vždy to představuje jistý zápas s okolím, nejen tím přírodním, ale častěji lidským, protože svět prosazení originální existence obvykle nevítá, naopak má sklon ji potlačit, přizpůsobit nějaké normě, v té či oné konkurenci tak říkajíc zneškodnit. Není to jistě bez výjimky, bytost skoro vždy má i přirozené spojence, ale jistý boj za sebe-prosazení je na všech úrovních existence téměř nevyhnutelný.

Zde je ale nutná jedna zásadní výhrada. Člověk žije ve společnosti, která mu sice v jeho sebe-uskutečnění do jisté míry může bránit naznačeným způsobem, ale současně – a v mnohem větší míře – je umožňuje a podporuje svou organizací a kulturou. Člověk by zvláště v přítomnosti bez společnosti, její kooperace a tedy také jejích morálních zásad vůbec nemohl žít. Je proto nutno odmítnout mravní koncepce, které hlásal Friedrich Nietzsche a které odmítají nejen tradiční morálku své doby, ale vůbec hodnoty dobra a zla, nad něž staví životní sílu a vůli k moci jedince. Nemám tu místo na podrobnou diskusi, do jaké míry byly tyto myšlenky zneužity různými nihilisty a extrémně nacismem, stačí snad jenom říct, že v oné aforistické podobě, jakými je Nietzsche podal, připouštějí výklad, který musím odmítnout. Vitalita a s ní spojená vůle či moc jsou kulturně nižší hodnoty, než dobro nebo spravedlnost. Představa sebe-uskutečnění na úkor možností těch druhých, ať už by vedla k jakékoliv dokonalosti, je sotva ta, kterou tu sleduji.

Žijeme ve vysoce organizované společnosti, ve které nezbytně spoléháme na ty druhé i ve svých základních životních potřebách, tak jako jiní v jiném spoléhají zase na nás. Ta společnost má své nezbytné tenze, ovládá ji nejenom spolupráce, ale také soutěž – a není patrně společenského řádu, v němž by prostředky pro naplnění existence byly rozděleny rovnoměrně nebo alespoň spravedlivě podle individuálních možností. Někteří tedy máme větší příležitost k vzdělávání, poznávání, k tvorbě – nejenom proto, že jsme se narodili s větším talentem resp. vůlí své možnosti rozvinout, nejen pro schopnost jít za svými cíli, ale také třeba okolnostmi svého zrození, rodinnou výchovou a podobně. Máme tedy jisté privilegium a je morální, být si toho vědom a snažit se být aspoň v něčem užitečný těm, kteří takové štěstí neměli – aniž bychom proto opustili snahu po svém sebe-uskutečnění. Společnost táhnou kulturně i existenciálně vzhůru ti nejlepší z nás – nejnadanější, nejmoudřejší, nejvíce tvůrčí; a současně i oni, stejně jako ostatní, jsou zrozeni ve společnosti, v šťastných dobách jí inspirovaní a vždy závislí na ní ve svém životě i ve svých výkonech.

 

Napsat komentář

Vaše emailová adresa nebude zveřejněna. Vyžadované informace jsou označeny *