Dílo a jeho identita, autor : Jaroslav Kříž

Dílo a jeho identita

 

Každý si čte svou vlastní knihu, i když všichni mají v rukou tentýž titul – kolikrát jen jsme v nové době tuto větu slyšeli. Těžko to popřít: když se třeba i vzdělaní lidé dohadují o nějakém románu, často vyjadřují značně různé dojmy, které se netýkají jen skrytého významu, ale i povahy postav, vlastností světa, v kterém žijí; někdy je spor o reálie příběhu, někdy o celkové náladě a dojmu, kterým vyznívá. Nu, jak by ne: dnes se už nečte příliš pozorně a k dílu se už nepřistupuje s nějakou velkou úctou. Nicméně nemyslím, že v tom by bylo hlavní jádro problému.

Lidé se v hodnocení téže knihy často značně lišili už v minulosti: některá díla u jedněch budila nadšení, druzí je rozhořčeně odmítali – a zas jiní je odkládali lhostejně. Důvod těch různých dojmů mohl být třeba v nějakých předsudcích, na kterých jedni lpěli, zatímco jiní se jich zbavili nebo jimi nikdy netrpěli. Příčina ale mohla být podstatně hlubší: podle své dosavadní čtenářské zkušenosti, úrovně vzdělání, ale v nemenší míře vlastních minulých prožitků a schopnosti se vcítit do jiných, čtenář mohl být různě schopen přijmout výzvu díla, aby je ve vlastní fantazii dotvořil a tím i prožil. Pokud tu říkám různě, nemíním tím zdaleka jen více nebo méně, ale spíš jinak, podle své vlastní individuality.

Máme se smířit s touto růzností nebo ji prohlásit za tu jedině možnou? Má generace ještě pamatuje dlouhé předmluvy nebo alespoň doslovy, kterými bylo provázeno téměř každé významnější literární dílo a v kterých někdo znalý s větší nebo menší erudicí vysvětlil, jak dílo správně pojímat a chápat. Protože jsme žili v diktatuře, bývaly tyto výklady značně poznamenány vládnoucí ideologií a bylo proto nejlépe je přeskočit, protože dílo spíše mrzačily. Byly ale doby a hlavně země, kde tomu tak nebylo, a přesto se i tam takové doprovodné texty psaly. Člověk z nich hlavně zjistil okolnosti vzniku díla, jeho zařazení v tvorbě autora, možné literární vzory nebo příslušnost k nějakému stylovému proudu, prostě takovou literární taxonomii; ale u zvláště závažných děl a také těch, které byly obtížnější formou nebo skrytým významem, býval nabídnut rozbor, jak správně knihu číst, co na ní zvláště ocenit a jak jí porozumět.

Pokud měl čtenář zájem respektive možnost, nabízely se mu bohaté zdroje dalších pramenů. Jsou literární díla, o nichž byly napsány celé knihovny hloubavých spisů, plné zasvěcených rozborů jejich formy, stylu, zejména pak významů, které se jejich autorům zjevily při hlubším ponoru do textu. Netřeba ani říkat, že se jejich nálezy i při značné erudici často lišily, stejně tak jako jejich umělecké nebo estetické hodnocení díla. Důvody mohly být v rozdílné metodě, s níž k dílu přistupovali, často však také v různé soustavě estetických, uměleckých nebo jiných hodnotových norem, kterou vyznávali.

Nebylo to ale jenom díky těmto neshodám, že se literární teorie stejně jako obecnější estetika v nové době postupně vzdaly normativních nároků. Podobně jako v jiných oblastech zkoumání projevů lidského ducha, rychle se vytrácel společný filosofický základ, o nějž by se bylo možno opřít. Znejistěny byly i samy hodnoty, ale vůbec především se společenským vývojem zdůrazňovala obecná práva každého jedince, mezi nimi – snad trochu unáhleně – jeho právo na vlastní, suverénní vkus a odtud jeho chápání a hodnocení díla.

Odtud byl už jenom krok k druhé krajnosti, podle níž nejen vnímání, ale i pochopení a konečné ocenění díla je naprosto v rukou recipienta, tedy v daném případě čtenáře: dílo se nejen oživuje, ale vlastně uskutečňuje teprve tím, že je čtenář čte, dotváří ve svých představách – a tím je také na něm, aby je vyložil a ocenil.

Není to příliš krátké spojení? Inu, formuloval jsem to schválně trochu extrémně (a proto také neuvedl žádného protagonistu tohoto směru); jde tady o kontrast, aby se problém vyostřil. Nicméně předpokládejme, že by to autoři současné literární teorie skutečně takto krajně formulovali. Znamenalo by to, že doopravdy není žádný původní a autentický tvar a význam díla, které jeho autor vytvořil? Jsou tedy zcela zbytečné všechny snahy o jeho správný výklad, o pochopení původních tvůrčích motivů, o správné ocenění jeho formy? To si patrně nikdo vážně nemyslí. Přesto však zdůraznění tvůrčího vnosu čtenáře trochu tím směrem míří. Otázky, které v této souvislosti vyvstávají, nejsou snadné. Zkusme se do nich trochu ponořit.

Co je to vlastně literární dílo – například román? To je docela ošidná otázka. Lze o něm zcela jistě říct, že je to artefakt, tedy útvar, který nevznikl sám od sebe spontánním dějem v přírodě, ale záměrnou tvorbou svého autora, pod vlivem lidské kultury a jako její část. Bez oné tvorby by žádného díla nebylo, dílo je jejím produktem a její objektivací. Mluvme tedy nejprve o ní.

Tvorba má jistě tolik druhů, kolik je vážných autorů. Pokud zde o ní budu mluvit z vlastní zkušenosti, nechci tím zakládat nějakou normu; jenom si myslím, že většinou zhruba tak tvorba probíhá. Tedy podle mé zkušenosti tvorba vychází z nějakého nápadu, který určí obrysy základního motivu příštího ústředního příběhu (pokud jde o dílo toho druhu). Nápad je promýšlen, podle okolností s ním jen autor žije nebo si k němu doplňuje různé informace. Postupně z něho krystaluje příběh (nebo více propojených příběhů), s ním také náznakové reálie světa, v němž se bude udávat, a jeho význam. Ten nemusí být nijak výslovný, rozhodně nebude mít asi formu abstraktní formulky: daleko spíš to bude nějaký bytostný pocit, který chce být vyjádřen. A spolu s tím, jak se to všechno ujasňuje, se dostaví také hrubá představa formy, kterou to dílo bude mít. Forma je tady mnohoznačné slovo, počíná už jazykem, způsobem vyprávění, mírou, s jakou bude vytvářet iluzi skutečnosti – a pokračuje řadou znaků, například rytmizací, volným plynutím v čase nebo návraty a podobně. To vše se obrysově rodí, ale zůstává to spíš v rovině možnosti. Přesto to ale má v podstatném smyslu signaturu autora: příběh, zvláště jen v obrysu, mohl napadnout více lidí; víc autorů si mohlo též zvolit podobnou formu – ale jejich vzájemné propojení s významem, který autor chce vyjádřit (jakkoliv nejasný může být), to je už něco individuálního.

Nicméně to je pouze sotva začátek, i když už v této fázi začíná tvorba. Ta ale nabyde na intenzitě, když autor začne doopravdy psát. Jak další proces tvorby vypadá, může být velmi různé podle typu autora a také podle nároků, které na svou tvorbu klade – na její závažnost, originalitu, úroveň stylu. Některý autor píše lehce, tvoří text, jak mu napovídá intuice a nestará se příliš o to, kam ho tvorba dovede; jiný se svým textem zápasí, často opravuje slova, ruší celé odstavce a zkouší je napsat jinak. Je rozšířená představa, že hodnotnější próza vzniká právě takovým tvrdým zápasem – myslím však, že tomu tak nutně není: co rozhoduje, je výsledek, ne úsilí na cestě, která k němu vedla.

Ti i oni autoři píšou slova, věty, odstavce. Odkud ta slova přicházejí? Jistě si dnešní autor nemyslí tak jako starořecký básník, že naslouchá Múze, která – je-li v dobrém rozmaru – mu je našeptává. Nicméně slova přicházejí téměř samovolně, člověk je doslova nevytváří, alespoň většinou; ale je to právě téměř, protože z temnot předvědomí je láká očekávání, tvořené předchůdnou potřebou významu – a ten zas dílem samovolně vyplývá z toho, co bylo právě napsáno, dílem je určován vůlí specifický význam vyjádřit. Úměrně tomu autor slova váží, některá odmítá a hledá jiná, více přiléhavá. Totéž se děje s celými větami, jejich kadencí a rytmem, s nímž se řadí do větších útvarů textu. Už tady by se dalo říct, že proces jeho tvorby jakoby osciluje mezi pasivitou, s níž poslouchá svůj vnitřní hlas (nebo spíš spontánní složky své invence), a aktivitou, s níž vědomě udílí textu jistý řád.

Jenomže toto vše se děje v jistém kontextu: pokud mluvíme třeba o klasické próze, vystupují v ní postavy (hlavní a vedlejší), které žijí v nějakém světě, náznakově vytvořeném autorem; ten svět se více nebo méně podobá tomu, v němž běžně žijeme, a postavy s ním (nebo s jeho částí) skoro vždy prožívají nějaký konflikt, který se právě řeší hlavním příběhem. Styl vyprávění příběhu (nebo propletenců jeho různých přaden) může být mimeticky iluzivní nebo v nějakém smyslu nadnesený, fantaskní nebo řekněme třeba alegorický – nicméně vždy mu autor, pokud jej má úspěšně rozvíjet, musí do jisté míry uvěřit, to znamená vžít se (pozitivně nebo někdy negativně) do jeho postav, jejich starostí, postojů a pocitů. A to zas znamená (víc nebo méně, podle typu autora) poddat se potřebám, které na něho vznášejí jak postavy, tak logika děje. Ano, jsou různí autoři – někteří vítají podněty, které jim rostoucí dílo jaksi samo nabízí, a dávají se jimi vést třeba v poněkud jiném směru, než si usmysleli původně; a jiní, kteří ty podněty odmítají a dílu svoji vůli vnucují. Zas nelze říct, který přístup je autentičtější – konečně dílo je pro svého tvůrce do určité míry jako zrcadlo: podněty, které k němu z něho vystupují, jsou jeho vlastní představy, skryté třeba v hloubkách jeho podvědomí; nebo jde o sediment jeho zkušenosti, který vzlíná v jeho intuici.

Jak dílo roste, je stále zřejmější jeho forma. Říct, co to vlastně je, je velmi těžké, protože ta forma je všudypřítomná: projevuje se už v melodice a kadenci jazyka, v délce a vzájemném navázání vět, v rytmice časového rozvíjení děje, jeho rozvíjení přímým prouděním nebo složitými meandry, popřípadě návraty a různými skoky; je přítomna v zacházení s přímou řečí, s vnitřním monologem nebo jiných vhledů do psychiky postav; projevuje se v tom, co je v textu výslovné a co naopak skryté, ale spolumíněné. Forma se může během rozvíjení díla různě měnit, autor si s ní může třeba pohrávat – ale to je spíše její povrch: základ formy je tu vlastně už od začátku. Tak jako malíř v zásadě určí barevnost obrazu už prvními tahy barev, které nanese na plátno; tak jako skladatel v zásadě určí harmonii skladby prvním hudebním motivem a tóninou, která mu odpovídá; tak spisovatel určí základ formy díla první větou nebo řekněme prvním odstavcem.

Je ovšem fakt, že má forma díla mnoho pater, v kterých se vždy prolíná s obsahem – ten tu, jak každý poučený čtenář ví, není jako nějaká nezávislá složka, ale je s formou komplementární: to, co se v díle říká, je neodlučitelné od toho, jak je to podáno – v tom je právě rozdíl slovesného umění proti jiným druhům slovního sdělování. Platí to pro každý klasický žánr prózy (natož pak poezie), i když je ovšem v různých žánrech podíl formy různě nápadný.

Jak autor dílo vytváří, je ve své tvorbě přítomen vlastně dvakrát, komplementárním způsobem: jednak se s dílem prolíná, psychicky se s ním identifikuje, jak je bezprostředně, slovo za slovem tvoří, jak myslí a cítí se svými postavami, mluví a koná jejich prostřednictvím; a jednak je současně vně díla: pozoruje, jak nabývá tvaru, uvažuje o něm, tu a tam něco opraví. Mezi těmi dvěma mody stále kolísá, neboť oba jsou nutné pro tvorbu: musí se do ní vžít, aby byla právě živá, přirozená; a musí mít i odstup vůči ní, aby se nevymkla a odpovídala jeho hlavnímu záměru.

Konečně je kniha hotova. Ví autor skutečně a beze zbytku, co v ní stvořil? Jistě si ji může po sobě přečíst, což skoro jistě aspoň jednou udělá, aby odstranil chyby, neobratné formulace, nelogičnosti děje. Přečte ji možná potom ještě jednou a při každé té četbě dojde k mírnému posunu: jeho dílo se vždy poněkud více osamostatňuje, prostě se do určité míry objektivuje, i když tomu tak nikdy není úplně. Ale toto vše jsou okolky před otázkou, která byla položena. Odpověď na ni ale není snadná.

Jistě, že autor svoje dílo zná. Trvá většinou aspoň rok, než se napíše vážná kniha – někdy si to vyžádá i více let. Po celou tu dobu autor se svým dílem žil, promýšlel je, vylepšoval, v každém případě postupně je budoval. Postavy, jejich svět a jejich prožitky v něm do té míry prostoupily fantazii autora, že má někdy téměř potíž oddělit je od svých vlastních vzpomínek. Na druhé straně si sotva dokáže pamatovat (nebo přinejmenším vybavit) každý detail, natož každé slovo knihy – ale to ani není zapotřebí. Jako u každého díla, které se realizuje v čase (knihu čteme, skladbu hrajeme či posloucháme, drama sledujeme atd.), detaily mají sice jistý, ale přece jenom relativní význam: dílo postupně narůstá, až celé proběhne a uzavře se. Nad tímto průběhem se realizuje jakýsi nadčasový tvar, který v sobě obsahuje celkový význam. Obojí jsou abstrakce, které se dají vyjádřit jen metaforicky a které mohou být i sporné – závislé na interpretaci. K nim se ještě dostaneme.

Je ale třeba zdůraznit, že obě komplementární celistvé stránky autor skoro vždy zná, i když je třeba neumí či nechce slovy vyjádřit – vždyť jsou to znaky díla, které stvořil. Tvorba je sice intuitivní a skoro vždy obráží též stránky jeho představ, citů, postojů, které si plně nebo vůbec neuvědomuje; také tvůrce může mít odpor k nadměrné abstrakci toho, co tvořil v relativní konkrétnosti; nicméně povědomí celku díla tvoří jádro jeho tvorby, která je vždy pro něho velmi osobní: je to v určitém smyslu objektivace jeho nitra. To vede k závěru, že to, jak tvůrce dílo v okamžiku jeho dokončení cítí a míní, je jeho autentickou identitou. Je jistě možné, že své dílo nedocení, že je z frustrace nad svou neschopností dosáhnout vytčeného cíle zavrhne, třeba je i zničí nebo se o to alespoň pokusí (nabízí se tady slavný příklad Kafky), to ale neznamená, že by nevěděl, co v díle je, jak se to někdy vykládá. Ví to, protože to svou tvorbou prožil – a v tom smyslu to ví daleko lépe, než všichni kritici a literární vědci, kteří později nad jeho dílem mudrují.

Jenomže co je vlastně jeho dílo? Klasicky je to kniha, svazek papírů, potištěných znaky. V civilizaci s knižní kulturou takový objekt jako knihu snadno rozpoznáme – ale tak tomu v našem světě vždycky nebylo a možná někdy v budoucnosti zase nebude. Přesto předpokládejme, že patřím ke kultuře, kde jsou knihy běžné; že umím číst; že znám jazyk, v němž je kniha napsána; že mám jistou čtenářskou zkušenost, takže přibližně předem chápu polohu, v níž se próza píše, tedy že například jde o vymyšlený příběh imaginárních osob ve světě, který je třeba podobný tomu, v němž žiju, ale přesto také není skutečný – nicméně, že přes tento modus jako by, který se týká všeho, o čem se v knize mluví, je kniha míněna většinou vážně, dokonce vážněji, než mnohá sdělení skutečných událostí. Toto jsou tedy minimální podmínky pro to, aby se dílo mohlo realizovat tím, že je budu s pochopením číst.

Ale cožpak je třeba dílo teprve realizovat? Cožpak tu není, dostatečně reálné po všech těch měsících či letech tvrdé dřiny autora? Toto je otázka, kterou si klade obecně Heidegger ve svých Holzwege a vlastně na ni nenachází uzavřenou odpověď. Ptejme se tedy znovu, tvrdohlavě: je dílo něčím samo o sobě, když se už jeho tvorba uzavře? Otázka je jenom zdánlivě prostší u obrazu nebo zvláště u sochy, než u literárního díla nebo u hudební skladby – a dodejme, třeba matematického teorému, fyzikální teorie nebo filosofické téze a tak podobně. V jádře je ve všech případech dílo komplexní idea, která byla nějak zaznamenána – jednou názorněji, bezprostředně, jako u obrazu nebo sochy, jindy zprostředkovaně systémem symbolů, jako v ostatních případech. Tato idea je efemérní jenom tolik, jako je pomíjivé lidské vědomí – ale protože to pomíjivé bohužel je, byla idea díla zaznamenána (neboli zakonzervována) právě daným způsobem. To ovšem není jediný důvod: ten druhý je, že právě objektivní záznam umožňuje (nebo usnadňuje) její sdělení.

Jedno i druhé ale není bez problému. Idea samozřejmě není totéž, jako její záznam: její zakódování do symbolů ji nutně pozmění – jednak ji trochu zredukuje, jednak postihne její jednoznačnou určitost. Jak to? Inu, srozumitelné symboly (a to se do určité míry týká i uskupení barev nebo tvarů, daleko více ovšem slov či not) jsou nutně vždycky víceznačné, pokud mají v komunikaci fungovat. Tvůrce s tím do určité míry počítá a snaží se, aby v nich co nejpřesněji vyjádřil svůj význam. Nemůže ale zabránit tomu, aby například slova nebo celé věty v čtenáři vyvolaly názvuk také jiných významů. Na druhé straně, slovo či věta není automaticky představa. Čtenář text nutně interpretuje, tak jako hudebník to dělá s notovým záznamem a také divák s obrazem či sochou (tam je to jenom méně nápadné).

Čtenářovou interpretací vlastně dochází k nové tvorbě díla, zdaleka ne tak radikální a původní, jako tvorba autora, ale nutné: čtenář dílo oživuje svou vlastní fantazií a aktualizuje jeho význam svým myšlením. Je v tom samozřejmě veden dějovým a významovým kontextem, ale nic mu nezabrání v tom, aby v své mysli dílo bezděčně nepozměnil ke svému obrazu: jako už vše, s čím se setkáváme ve svém životě, poměřujeme svou minulou zkušeností, svými přáními a obavami nebo prostě svým chápáním, tak mnohem spíše takto zacházíme s onou subtilní tkaninou představ, náznaků a podnětů, kterou takové dílo nabízí. Nu a to je současně velká příležitost i hrozba pro dílo: čím více čtenář dílo prožívá, tím více ono žije v něm – jenže ten jeho nový život může být velice vzdálený záměrům autora, až do té míry, že by své dílo nepoznal. Je to lhostejné, je důležité jenom to, že dílo právě žije?

Vraťme se ještě jednou k tomu, co je vlastně literární dílo. Navrhli jsme, že je to komplexní idea; tato idea je vždy symbiózou nějakého významu a nějaké – stejně nenáhodné – formy, které se vzájemně podmiňují a dotváří. V této vzájemné komplementaritě obou stránek je dílo výrazem nebo jinak řečeno objektivací niterných stavů a současně i vnější zkušenosti autora. To ale není vše. Autor – ať už jakkoliv introvertní –  nežije v nějaké izolované monádě: žije naopak ve světě, jednak ve světě ostatní literatury a vůbec kultury, na kterou reaguje, jednak ve světě, který sdílí s příštími čtenáři svého díla. A jakkoliv na své příští čtenáře třeba příliš nemyslí, je jeho psaní nezbytně formou sdělení – to je už dáno prostě tím, že píše slova, věty, prostě text. Když člověk není němý, vždy něco sděluje; dokonce i když mlčíme, sdělujeme své myšlenky imaginárním protějškům.

Svým textem autor ovšem nesděluje jen nějaké nálezy, výzvy či téze. Mluvíme tu primárně o umění, sdělením je tedy právě ona komplexní idea, jak jsme ji naznačili – tedy k ní kromě výrazu a významových obsahů patří právě i specifická forma, tedy také její estetická hodnota.

Není myslím nikterak nesmyslná otázka, zda jeho sdělení správně rozumíme. Tím jistě nemíním tu školometskou otázku, co chtěl autor dílem říct. Ta obvykle vede k odpovědím, redukujícím dílo na nějakou omezenou formulku, která je často karikaturou autorova záměru. Rozumět dílu značí rezonovat s jeho citovou polohou, chápat nejen povrchní, ale i hlubší, skryté významy, také umět ocenit jeho formu v její kráse nebo svěží invenci. To jistě není vždycky snadné – překážkou může být například časově nebo jinak kulturně vzdálený původ autora, jeho originalita nebo psychologický typ.

Nicméně je přirozené, chtít dílu jako sdělení rozumět – tak jako běžně chceme chápat, co nám říká někdo, kdo zaujal naši pozornost a s kým vedeme opravdový rozhovor (a ne nesmyslnou hádku, v níž si každý vede svou). A jako v běžném rozhovoru samozřejmě předpokládám, že protějšek míní svými slovy něco určitého, byť to bylo vždycky trochu nejasné, je přirozené předpokládat, že i dílo má svou původní a jedinečnou identitu tu, kterou autor právě mínil. Bylo by asi ideální, kdybych ji dokázal při svém čtení odhalit. To se však nikdy nepodaří úplně, jednak proto, že je rekonstruuji z jeho záznamu, který je vždy reduktivní a současně víceznačný, jak už bylo řečeno; jednak však také proto, že mi brání omezená schopnost mého vcítění, odlišná vlastní zkušenost a celá řádka vnitřních zábran. Kromě toho knihu obvykle nečtu jako objekt studia, ale jako umělecké dílo, které jako takové pokud možná umělecky prožívám, tedy je – ve svém chápání a především své estetické recepci – podle jeho podnětů znovu tvořím. To vede k tomu, že se ve svém dialogu s dílem k němu přibližuji a zas se od něho vzdaluji (jak přechodně převládají jeho podněty nebo mé vlastní niterné vklady) – a výsledkem celého procesu je spíše podoba než identita s dílem, jež jsem takto oživil.

Lze asi říct, že kdybych mohl nahlédnout všechna ta oživení, která realizovali jiní čtenáři, schopní číst dílo s pochopením a citlivostí vůči jeho podnětům, našel bych mezi nimi vztah, který kdysi Wittgenstein v jiné souvislosti případně nazval rodinnou podobou: byla by v něčem sourodá a v něčem vždycky trochu různá, aniž by bylo možno jednoznačně určit znak, který je všem společný. Ale jako u každého rodu, ta podoba by byla nenáhodná – a to je myslím právě způsob, jakým se do života projektuje ona původní identita díla.

Když se tedy vrátíme znovu na začátek, není zřejmě žádné jednoznačně správné čtení díla, které by pro každého bylo totožné. Dílo ve svém oživení bude mít vždycky jistou pečeť čtenářovy individuality. To ale neznamená žádnou libovůli: dílo, jež stojí zato číst, si zaslouží, abych je četl pokud možná autenticky, tedy s vůlí k pochopení jeho formy a obsahu.

O bytí a smyslu, autor : Jaroslav Kříž

O bytí a smyslu

 

 

Bytí naplňuje veškerou mou pozitivní zkušenost. Ano, mohu mít zkušenost i nebytí ve smyslu ztráty nebo očekávání či potřeby; jakkoliv třeba silně zabarvuje zkušenost, nicméně vlastně poukazuje zpětně k bytí. Co v mé pozitivní zkušenosti povstane, v nějaké formě samo zkušenostně je a současně je ve vztahu k bytí mne sama. Toto mé bytí – a odtud všechno bytí, které konfrontuji – mi pokládá tichou otázku po smyslu. Ano, nejenom mně: nejsem sám ve své zkušenosti, značná část z ní je sdílená a smysl, jak už na počátku těchto úvah tuším, může povstat jen na pozadí toho sdílení. Přesto začínám úvahu jako by v osamělém středu vlastní zkušenosti, neboť jen tak si mohu být jist její autenticitou a také stát za jejími výsledky.

Zkušenost má mnoho podob; bytí v ní vystupuje v různých kvalitách, které zakouším v odlišnostech a současně souvislostech nebo celcích různých jsoucen a ve svém vztahu k nim. Mluvím-li o jsoucnech, nemyslím jenom objekty nebo dokonce věci: jsoucnem je pro mne třeba také kvalita, proces či vztah ba dokonce i stránky zkušenosti, kterým je těžko přiřadit substantivní formu. Budu-li dále přesto mluvit hlavně o těch druzích jsoucen, která mohu přímo nebo přeneseně uchopit jako objekty zkušenosti (což jsou i činnosti, vztahy a kvality), bude to v zájmu větší jasnosti a sevřenosti textu.

Já sám jsem odlišný od čehokoliv, co má zkušenost přináší v čase a prostoru, ale současně jsem právě touto zkušeností s jednotlivými jsoucny, s jejich úhrny a celkem jejich bytí spjat. Tento polární vztah, který ze mne vychází a ke mně zrcadlově míří, nepostihuje veškeré bytí: mám jisté vědomí toho, že bytí prostupuje a dále překračuje nejen bytí mé, ale i čehokoliv jsoucího, k čemu se mohu aktuálně vztáhnout. Lze tak mluvit o pomezí zkušenosti respektive bytí, jež v ní vyvstává. Jak je tu chápu, pomezí není jenom hranicí toho, co ještě svou zkušeností obzírám: je současně příslibem pokračujícího bytí, očekáváním nových možností zkušenosti, ale také tušením možnosti bytí, které by bylo mimo jakoukoliv zkušenost; především je to ale oblast, kde se zkušenostní bytí rodí: kde v novém zčásti rozpoznávám známé a v známém objevuji nezvyklé; kde povstávají zárodky mých aktivit a také cítím první doteky svých svěžích dojmů. Je to v zásadě oblast tvorby: nejenom toho, co ve světě vytvářím, ale i zpětně dotváření mne jako subjektu zkušenosti. Pomezí není jenom na okraji úhrnu mých aktuálních dojmů nebo aktivit, ale i v každém jsoucnu kolem mne – říct, že nějaké jsoucno vpravdě je, že je skutečné, znamená připustit, že je vždy něčím víc, než přímo zakouším; že je zkrátka nevlastním a nedohlédnu jeho dna či konce.

Pomezí dotváří to proměnlivé bytí, které mě obklopuje, a potvrzuje moji přítomnost: jsem současně zde v jeho subjektivním středu i projektivně – svými záměry a očekáváními – tam na jeho obvodu, kde povstává v zárodečné formě svěží zkušenost. Je výzvou k překročení bytí v jeho všední, známé podobě: nejenom toho bytí, s nímž se v běžné zkušenosti konfrontuji, ale především mého bytí vlastního. Ano, jádrem mého vlastního bytí je identita, která stvrzuje, že jsem to pořád , a kterou v subjekt-objektových vztazích také propůjčuji uchopeným jsoucnům ve své zkušenosti. Jenomže zvláštností a záhadou té identity je, že musí být stále znovu ustavována a že je především tím hlubší, čím víc se sama překonává: skutečně být pro mne znamená uskutečňovat se v sebe-překročení: být podstatně znamená dynamický oblouk mezi bytím zde a bytím na pomezí, které je živou výzvou pro mou zkušenost.

Jenomže, jak už řečeno, za všemi výhledy za aktuální pomezí zůstává tušení bytí, které možná překračuje každou zkušenost, ať přímou nebo zprostředkovanou, a k němu komplementárně i propasti nebytí, především mého vlastního, ale – už s menší jistotou – i všeho ostatního. Že toto nebytí je mimo dosah přímé zkušenosti, že je v jistém smyslu její negací, nesmí být záminkou pro to, abych je odsunul úplně za okraj svých úvah: právě jeho slepé popření je schopno degradovat pomezí na neprostupnou hranici mé zkušenosti. To pak vede k jeho odcizení a postupné ztrátě: bytí kolem se stává předmětným, případně věcným, a to mé vlastní klesá do přízemní danosti a lokality. Výsledkem je ploché, povrchní bytí kolem mne a ve mně, které se nenápadně vyprazdňuje: nicota, která mě za hranicemi bytí děsí, tak předčasně do mého bytí vstupuje.

Je tak snad lepší alternativou, zabývat se nebytím? Hned přece zjistím, že to nejde: nicota nemá žádný obsah, nelze o ní ani nerozporně říct, že je. Nelze tak ani smysluplně říct, že je podmínkou bytí jako jeho protiklad. To jediné, co mohu v hloubi své intuice nalézt, je přijetí příštího svého, případně obecného nebytí jako svého druhu pozadí, proti němuž bytí zřetelněji vyvstává v celé své živosti, rozmanitosti a hodnotě.

K základním úkolům filosofie by měla patřit rehabilitace bytí, které se předtím rozpustilo v její abstrakci; měla by znovu najít bytí v jeho živé originalitě, jak povstává na zkušenostním pomezí. Má-li být toho úkolu práva, nemůže k němu přistupovat z apriorně transcendentálního hlediska, ale musí vycházet z přirozené zkušenosti bytí. V ní mi jsoucna jednotlivě nebo vcelku nabízejí různé kvality, které zřídka jsou úplně neutrální, spíše projevují – tím zřetelněji, čím jsem více vztažen k svému pomezí – jistou nesouřadnou povahu, kterou v souladu s tradicí nazvěme hodnotami.

Jsoucna přinejmenším nabízejí příjemnost či nepříjemnost. Tuto hodnotu libosti zakouším i tehdy, když mi všechna jsoucna téměř zvěcněla a já sám jsem jen ve své zkušenostní lokalitě. Pokud překročím tento stav ve směru k pomezí, nabízejí se mi různé, postupně stále vyšší hodnoty, jejichž vzájemné rozlišení – v jejich souřadném a zvláště nesouřadném směru –  zvyšuje určitost zkušenostního bytí. Mezi všemi, jak je naše kultura postupně zrodila, vystupují tři významné kategoriální hodnotové stupně, které mohu přisuzovat nejen jednotlivým jsoucnům, ale také jejich bytí, případně bytí samému – tedy i bytí svému vlastnímu. V nich se ptáme, k čemu tady něco je, co toto jeho bytí znamená či vyjadřuje, nakonec s jakým hlubším oprávněním něco je. Jde tu tedy o kategorie účelu, významu a smyslu.

Nejsou to zdaleka hodnoty jediné, jsou to však ty, které od přítomného bytí nejvíc poukazují jinam, čímž paradoxně o tom bytí nejvíc vypovídají. Jsou také asi existenciálně nejblíž mému vlastnímu bytí. Obecný jazyk jejich slovní označení směšuje, čímž vzniká zmatek v odpovídajících pojmech a odtud mlha v otázkách, které jsou člověku bytostně nejbližší. Pokusím se proto vnést poněkud více určitosti do obsahu a rozlišení těchto kategorií.

 

  1. Účel

 

Řada jsoucen v mé zkušenosti včetně vztahů a činností má nebo může mít nějaký účel. Jsou myslitelé, kteří tvrdí, že vůbec nejsme schopni zkušenosti něčeho, co nemá aktuální nebo aspoň možný účel v našem individuálním či kolektivním přežití. Jako většina takových kategorických tvrzení je i toto nedokazatelné ve svém krajním nároku. Je rozumnější říct, že účelnost je důležitou částí hodnotové stavby, která dává zkušenosti určitost.

Co vlastně míním výměrem, že má něco účel? Ačkoliv teď při psaní používám počítač, přidržím se příkladu, který jsem zvolil více než před čtvrtstoletím v první verzi této úvahy. Účelem pera, které právě držím v ruce, je zapisování znaků a slovních symbolů; účelem papíru, po kterém hrot pera klouže, je tyto znaky zachytit a uchovat; účelem lampy, která mi září přes rameno, je dát těm znakům a procesu jejich vzniku vyniknout. Tímto výčtem není ovšem účel uvedených předmětů vyčerpán: řada z nich je víceúčelových, existují kromě toho účely už opuštěné nebo naopak možné, užší a širší: v daném případě nejde jenom o písmena nebo slova, která píšu, ale o rozvíjení úvahy, která má sloužit vyjasnění otázky, případně ovlivnění někoho jiného a podobně. Ať už původní, přijaté nebo jen možné, případně mlhavě se rýsující, jsou tyto účely vždy něčím jiným, než věc nebo činnost sama: směřují přes ni nebo za ni k nějaké bytnosti či činnosti, která je jimi nesena, k nějakému cíli nebo výsledku, který je zjevně jádrem nebo určujícím pólem účelu.

Účel tedy není s věcí totožný: překračuje ji, v určitém smyslu zakrývá a zatlačuje do pozadí. Ve vztahu k účelu psaní by jiné pero bylo stejně vhodné nebo ještě vhodnější: v tomto vztahu nezkoumám toto pero v neopakovatelné celistvosti jeho bytí, ale zaměřuji se právě k tomu, co je vlastně vzhledem k jeho bytí téměř vně – k jeho schopnosti být nástrojem psaní, tedy sloužit tomu, co jím není. Dokonale účelné je pero, které se plně podřizuje mému úmyslu psát, neklade mu žádný odpor, které tedy při realizaci účelu téměř mizí ze zkušenosti. Jsou jistě pera, jimiž je radost psát a která právě tou svou dokonalou účelností zpětně přitahují pozornost a nabývají jejím prostřednictvím jakési nové zkušenostní jsoucnosti – to ale vždy jen přechodně (v kontrastu k jiným, kterými se píše špatně nebo která vůbec nepíší a jsou příkladem neúčelnosti): s radostí jím provedu první tahy písma, pohlédnu na ně vděčně, pak začnu psát a bytí pera – je-li opravdu tak dobré – víceméně zmizí z mého obzoru.

Znamená to snad, že účel ruší zkušenostní bytí nástroje – a o to víc, čím lépe je nástroj pro svůj účel uzpůsoben? To přece jenom ne: v hromádce per, která mám dejme tomu k dispozici, sáhnu vždy po tom dobrém: svou účelností, svou schopností být dokonalým nástrojem, získává bytí právě toho pera zvláštní zkušenostní určitost.

V sobě obsaženou vlastností, která se nabízí být možností mých záměrů a cílů, se tak předmět do mého zkušenostního bytí určitěji rodí. A přitom uchopením této určitosti, oním předjímavým ustavením možnosti jakožto účelu a zejména pak jejím uskutečňováním předmět v určitém smyslu přechodně zas zkušenostně zaniká. Účel je tak vzájemný dotek zrození a zániku ve prospěch zrození něčeho jiného: je to stále přítomná cesta někam jinam.

Cesta koho či čeho? Pero přece zůstává podstatně perem v celé své zkušenostní metamorfóze od svého relativního vynoření v mém možném nebo skutečném úmyslu psát až po svůj – opět pouze relativní – zánik v uskutečňování tohoto úmyslu. Ten, kdo touto metamorfózou prochází, kdo se na úkor nástroje uskutečňuje, jsem jistě já (nebo někdo na mém místě), i když i já – má ruka, oči, mysl – se zase stávám nástrojem svého vlastního úmyslu, který vede daný účel. I různé moje části či orgány v tom uskutečňování přece také přechodně a relativně zkušenostně zanikají: v tom psaní téměř nevím o ruce, dokud v ní nedostanu křeč, nemyslím na oči, dokud nezačnou slzet, i mysl jako quasi-objekt ustupuje, dokud hladce produkuje myšlenky a slova, která píšu. To všechno tedy ustupuje účelu.

Kam vlastně vede či alespoň směřuje taková účelová cesta? Účelem pera je, aby se jím psalo, tedy aby jeho prostřednictvím vznikaly nějaké symboly; účelem těchto symbolů je, aby – seskupeny do slov a vět – byly čteny, tedy aby např. vyvolaly nějaká znělá či myšlená slova; účelem vyvolaných slov je např. někoho ovlivnit, vyvolat v něm určitý stav mysli; účelem toho ovlivnění je např. přimět ho k určité činnosti, jejíž účelem je… Řetězec účelů, který je zřejmě možno bez omezení navazovat, v jakési stoupající kaskádě opakuje příběh zrození a zániku: účel se vynořuje jenom, aby ustoupil jinému účelu. Tak jejich řada ubíhá buďto do nekonečna, nebo se rozevírá v nepřehledném vějíři, případně tvoří kruh.

Příklad s perem je trochu atypický a zvolil jsem jej záměrně jako jakousi spojku k další části. Nesčetně příkladů z běžného praktického života by bylo asi výmluvnějších. Těží se ruda za účelem získání železa; účelem železa je být podstatnou složkou oceli, jejíž účel je zase výroba třeba součástek různých strojů, např. automobilu, jehož účelem je přemisťování osob nebo zboží; účelem přemisťování je… např. také těžba rudy, atd.

Že nekonečný řetěz, vějíř nebo kruh účelů běžně nepozorujeme, je dáno tím, že jejich sled utneme určitým stanoveným cílem, jehož účel už nezkoumáme nebo jehož hodnota zřetelně překračuje úroveň pouhého účelu.

Zastavme se tady na okamžik. Účel jako by potlačuje přirozené zkušenostní bytí ve prospěch bytí jiného. Není to jistě doslova, původní bytí jenom ustupuje do pozadí, aby se opět vynořilo jindy, v jiném kontextu. Nicméně tímto potlačením vystupuje bytí jiné, srozumitelnější a určitější: účelné bytí nebo jinak bytí prostřednictvím účelu.

 

  1. Význam

 

Ne všechna jsoucna ve zkušenosti mají zjevný účel, ani mnohá z těch, která jsou výsledkem nebo projevem lidské činnosti. Dokonce tehdy, kdy se u nich dá nějaký účel najít, cítíme, že je plně nevystihuje. Příkladem může být právě psaní tohoto textu stejně jako jeho slova sama: účelem není jeho knižní publikace s vidinou výdělku nebo třeba získání nějakých titulů či postavení. Účel, který byl shora naznačen, tj. vyjasnění jistých pojmů, je na přechodu k jiné hodnotové kategorii.

Zvolme však ještě jiný příklad. Obraz, visící na stěně, také nelze vystihnout jeho účelem. Tvrzení, že tam je, aby zaplnil prázdnou plochu na zdi, případně zakryl skvrnu nebo puklinu, je téměř prázdné – tentýž účel by bylo možno splnit desítkami jiných způsobů. Obraz, podobně jako stopy pera na papíře, jsou jsoucna se svou vlastní zkušenostní bytností, která je přítomná jen jako nutný základ; mohou a také nemusí být spojena s nějakým účelem, který je v jejich zkušenostním bytí spíše druhotný: to, co jim dodává zkušenostní určitost a tedy zvláštní formu bytí, je jejich význam, která nesou.

Význam je něco, co se k jsoucnu váže, ale co s ním není totožné. Právě napsaná věta má nějaký význam. Z předmětného hlediska je to sled znaků nebo ještě spíše řada tmavších stop pera na papíře. Mám-li proniknout k jejímu významu, musí její předmětná stránka ustoupit – a to nejen její bytí jako skvrn, ale jemněji také na něm spočívající bytí znaků a přes ně převrstvené bytí jednotlivých slov. V případech, kdy se nápadností, neobvyklostí či nedokonalostí tyto vrstvy bytí prosazují, uniká mi význam. V povstávání významu tak zkušenostní bytí jsoucen, jež jsou jeho nositeli, téměř zaniká.

A přece je tomu i trochu naopak. Sled znaků se povrchní formou své předmětnosti příliš neliší od náhodného kazu papíru nebo od žilkování desky stolu, podobně skvrny barvy na obrazu se zas tolik neliší od skvrnek, které náhodně vzniknou na stěně. Ta nebo ona přirozená skvrnka může mé pozornosti snadno uniknout, fakticky pro mne zkušenostně nebýt. Bytí znaku, řádky, celého textu je zkušenostně zcela odlišné: vystupuje ze svého okolí, naléhá na mou pozornost tím, že může mít nebo aktuálně má nějaký význam. Zajisté, mohu také říct, že znaky na papíře, skvrny nebo linie na plátně obrazu případně zvuky hudby atd. mají nějakou formu nebo jinak řečeno určitost, která na sebe upozorní svou zjevnou umělostí nebo nenáhodností – nicméně tyto znaky mají zkušenostní váhu v podstatě jen díky významu, kterým nemyslím jenom logický obsah, ale třeba také krásu nebo citovou naléhavost, kterou vládne umění. Je to právě tento význam, nikoliv pouhá nenáhodnost nebo umělost, co zkušenostní bytí textu a obecně symbolu či podobného artefaktu vyzdvihuje nad ostatní bytí, co prohlubuje jeho určitost, tedy jej v jistém ohledu vlastně i rodí.

Význam je v tomto smyslu tedy zkušenostním zrodem i zánikem svého předmětného nositele, ale i zrodem i zánikem jeho účelu. To, že účelem obrazu je dejme tomu zkrášlit můj pokoj, vyvstane jen díky kráse, která z něho vyzařuje; ale tento účel spolu s předmětnou stránkou malby, plátna, rámu ustoupí do pozadí, jestliže ona krása ke mně doopravdy promlouvá. Právě tak účel zapsaného textu, totiž sdělit myšlenku, tedy význam, se realizuje teprve významem samým a právě povstáním významu účel sám ustupuje do pozadí a přinejmenším přechodně ve zkušenosti zaniká.

Je-li tedy význam jakýmsi kadlubem, v němž zkušenostní předmětné i účelové bytí povstává a svým uskutečněním zas zaniká, je tedy význam už tou zkušenostní jednotou, která vznik a zánik dílčích výrazů bytí v sobě obsahuje a tím i překračuje? Je význam to, co dává všemu bytí povahu a zároveň je opravňuje nebo aspoň zkušenostně utvrzuje? Co je to vlastně význam?

O významu toho už bylo mnoho myšleno a napsáno, zejména o významu různých symbolů. Většinu z toho mohu stručně abstrahovat tak, že význam je složitý vztah, který panuje mezi třemi nebo čtyřmi póly: vztah mezi symbolem a tím, co ve zkušenosti označuje, vztah k polaritě obou ze strany autora, který význam původně tvoří, a jako v zrcadle vztah toho k ní, kdo tento význam chápe. Význam v tomto pojetí má tedy komunikativní povahu, což vede k nezbytnosti právě uvedené vztahy doplnit ještě dalším vztahem mezi původcem významu a jeho (potenciálním) příjemcem; kdyby bylo opravdu možné – jak tu zatím předstírám – stát zcela osamělý před veškerým bytím, poslední vztah by téměř kolaboval v identitě: jen téměř, jelikož i pak by byl jakýsi jemný rozdíl mezi udělením významu a jeho vnitřní reflexí.

Ptejme se ale ještě trošku jinak, i když také to – jako ostatně skoro všechno ve filosofii – bylo už také některými myšleno. Ptám se po podstatě významu. Co je významem této věty? Vyjadřuje zajisté určitý postoj někoho (mne nebo čtenáře se mnou) k něčemu, jakousi – řečeno velice přeneseně – myšlenkovou činnost. Ale toto uchopení významu je téměř stejně ploché a bezmála prázdné, jako kdybych mluvil o účelu této věty nebo dokonce o předmětné stránce jejího zápisu. Tento dílčí, k samotné větě jenom přiřazený význam by nebyl téměř ničím, asi by doopravdy ani nevyvstal, kdyby nebylo významu širšího a především vyššího, daného celým kontextem této úvahy, mého filosofování, mé potřeby zkušenostní bytí lépe poznat a pochopit. Význam se rodí v souvislosti, v kontextu – a čím je kontext širší, tím je význam hlubší, tedy více, určitěji je. Je takto ale zase jenom do té míry, do jaké do širšího kontextu zapadá, do jaké umožňuje širší význam vyšších celků, tak jako řekněme cihla nabývá nové povahy ve stavbě domu nebo města: ta přece také nabývá nejenom účelu, ale i významu celou stavbou, ale čím lépe se do ní vpojuje, tím více zkušenostně ustupuje, dá se téměř říct, že zaniká. Podobně vyšší významový celek dílčí význam k bytí probouzí a obratem zas zatlačuje: chápat v kontextu a celistvosti znamená dílčí význam překročit.

Když jsme tu takto načrtli tu dynamiku zrození a zanikání (jistě pouze relativního) účelu a významu, zdají se mnohé rysy podobné. Můžeme tedy říct, že jsou obě hodnoty (a s nimi kvality a jsoucna, která je realizují) nakonec vlastně podobné, že téměř splývají? To jistě ne, jak jistě cítí každý, kdo si oba pojmy položí tak říkajíc vedle sebe.

Účel je vektor, který někam míří, který primární jsoucno podřizuje jiným jsoucnům, přechodně či stále hodnoceným výš, byť ta byla třeba sama zase podřízena dalším, hodnotově vyšším účelům. Účel tak jsoucno – dá se říci – zkušenostně opravňuje, ale současně v jeho zkušenostním bytí zužuje, jak jsme si ukázali. Jakkoliv různě vysoko mohou být hodnocena jsoucna, k nimž určitý účel směřuje, budou vždy tato hodnocení v jedné hodnotové vrstvě, pokud nejsou pozdvižena významem.

Význam se rozprostírá v jiné rovině a jakkoliv jeho realizace v recepci či pochopení je vždy také svého druhu pohyb nebo spíše proces, není jediný nutný směr, kterým se může dát. Jak jsme tu zjistili, význam je ve své podstatě komunikativní a tedy – přinejmenším potenciálně – sdílený. Takový může být účel také, ale v případě významu jde o bytostnou vlastnost. Tím, jak se rodí v kontextu a k němu zase přispívá, význam propojuje neurčitě rozlehlé oblasti zkušenosti a dodává jim novou dimenzi.

Než toto téma provizorně opustíme, musíme provést ještě jedno jemné rozlišení, které bylo zatím opomenuto. Obecný jazyk, který tady používám, většinou téměř nerozlišuje kvalitativní (případně bytnou) a hodnotovou stránku jsoucen. Účel i význam v jednotlivých případech lze zkoumat víceméně bez hodnocení, jak jsem zde vlastně činil převážně ve snaze rozlišit ty pojmy. S oběma jsou však spojeny příslušné hodnotové kategorie, které mohu snad nazvat účelností resp. významností. Napětí mezi kvalitou a hodnotou je zřejmě výraznější v druhém případě: mít význam (v kvalitativním smyslu) není přesně totéž jako být významný (v hodnotovém smyslu). Aniž bych si chtěl hrát se slovy, je to, jako bychom v hodnocení významnosti přiřkli ještě další význam původnímu kvalitativnímu významu.

Někdo mi právem namítne, že významnost nepropůjčujeme jen zkušenostním jsoucnům, vytvořeným člověkem k tomu, aby nesly význam: významné jsou dejme tomu tektonické procesy či změny klimatu, na kterých se lidstvo v prvním případě nepodílí, v druhém případě v jisté míře podílí, ale ne s úmyslem vložit do změny jakýkoliv význam. Nicméně jejich významnost zkušenostně vyvstane jen tehdy, pokud pochopíme jejich význam jakožto příznaků změn, majících výrazný vliv na lidskou existenci.

Ano, lidská existence, její otázky, vyvolané sebe-uvědoměním, především ale její konečnost jak individuální, tak i kolektivní, je hlavním motivem všech otázek po povaze bytí, jeho účelu, významu a smyslu, i když jsou tady jistě ještě mnohé jiné, méně naléhavé motivy. Otázka, která v této souvislosti vždycky vyvstává, je ta o smyslu bytí – ať už mého, nebo vůbec lidského, případně smyslu bytí vůbec. Jak ale bylo řečeno už o několik stránek dříve, v té otázce často dochází k směšování pojmů: skrývá se za ní otázka po účelu bytí, případně z jiného úhlu pohledu po jeho významu. Proto jsme tady museli příslušné pojmy v kvalitativní i hodnotové stránce krátce prozkoumat. Zbývá nám – ještě, než je položíme vedle sebe a pokusíme se jimi poměřit lidské bytí – úkol nejtěžší: prozkoumat pojem resp. hodnotovou kategorii smyslu.

 

 

III. Smysl

 

Co vlastně přesně míníme výrokem, že má něco smysl? Je zvláštní, jak těžké je to říct, aniž bychom sklouzli do líčení různých účelů, případně významů. Ano, kdo se věcí zabýval, ví o svízelích s vyjádřením podstaty i kterékoliv jiné hodnoty – zdá se, že jediné, co máme k dispozici, je vzájemné rozlišení mezi nimi, ve vertikálním a případně horizontálním směru hodnotové hierarchie. Známe-li danou hodnotu, nemáme vážnou potíž říct, zda a do jaké míry ji nějaké jsoucno uskutečňuje; přesto říct, čím daná hodnota sama sebou je, dokážeme v nejlepším případě opisem, který sám volá po nějakém dalším vysvětlení (nebudu mít velkou potíž říct, zda je něco krásné nebo ne; ale celá staletí estetiky nevedla k jednoznačnému výměru, co je to krása). Tak je to s hodnotami – a s je nesoucími kvalitami – obecně; o tom byly napsány celé knihy. Nicméně smysl, jak se zdá, vládne nadto jakousi zvláštní unikavostí.

A přitom je to velmi důležitá hodnota: má vlastní zkoumání mě kdysi přiměla, abych ji umístil až na sám vrchol hodnotové hierarchie, jako jakýsi jednotící svorník vyšších hodnot, které vyznávám. Skutečně: výrokem, že něco nemá žádný smysl jako bych danou činnost, daný postoj nebo vztah zbavil veškeré hodnoty. Výrok o smyslu či jeho absenci je tedy důležitý. Lidé, kteří zdánlivě poučeně namítají, že všechny úvahy o smyslu jsou jenom blouděním za chimérou nebo prostým nedorozuměním, jak se zdá zapomínají, že je to právě ztráta smyslu, která rozvrací celé kultury, ničí soudržnost lidských komunit a vede u jedince v krajním případě až k sebezničení. Není-li otázka po smyslu hodna pozornosti filosofa, potom se musím ptát, co tedy zbývá důležitějšího. Ostatně námitka, že nemá smysl hledat smysl, je rozporná: nemohu užívat ve výpovědi hodnotu, jejíž existenci vzápětí popírám.

Ve snaze přiblížit se tomu, co míníme smyslem, zkusme se napřed ptát, co smysl evidentně nemá. Ani to zrovna lehké není, protože hledat musíme primárně v lidském světě (ten mimolidský představuje zvláštní otázku) a lidé jsou bytosti, které smysl nejen hledají, ale také jej tvoří, často bezděčně. Co nemá smysl, nazýváme často absurdním; ne ale vše, co se takovým zdá, je doopravdy nesmyslné. Když Voltaire veřejně protestoval proti zemětřesení v Lisabonu roku 1755, které vedlo k desetitisícům nevinných obětí, zdá se to z dnešního hlediska absurdní; ve své době to však byl pádný argument proti Leibnizově Theodicei, tedy výkladu světa jakožto nejlepšího ze všech možných, které mohl stvořit Bůh. Protest tak měl nejenom účel (vyvolat debatu), nejenom význam (oslovil mnoho osvícenských filosofů), ale i jistý dílčí smysl. Když naproti tomu před časem pražští studenti demonstrovali proti příliš dlouhé zimě, bylo to vědomě skutečně absurdní a sloužilo to zřejmě jenom jejich zábavě. Lidé si občas pohrávají s absurditou, snad aby se zbavili tíhy naléhavých otázek po smyslu.

Je bohužel dost příkladů, které ukazují nesmyslnost v méně hravé podobě. Mnozí z nás, alespoň nás starších, mají zkušenost s tíživou řadou zákazů a příkazů a různých absurdních procedur, jimiž se vyznačovaly zejména totalitní režimy. Ty měly v oněch pokřivených dobách jistě řadu na sebe navazujících účelů, měly svůj – bohužel neblahý – význam, ale zřejmě postrádaly smysl. Čtenář jistě najde ve své zkušenosti řadu dalších příkladů, třeba v posedlosti mnoha lidí zdánlivou účelností, s kterou hromadí bohatství či tituly a jiné znaky společenského významu, nebo v chování politiků, bažících po moci, kterou pak nedovedou využít pro prosazení smysluplných cílů. Co všechny ty a mnohé další příklady spojuje? Nabízím dva minimální znaky, které jsou komplementární a skrytě spolu souvisí: všechny se vyznačují vnitřními a vnějšími rozpory.

Ve směru dovnitř se nesmyslné postoje, vztahy a činnosti obvykle vyznačují zvláštní slepotou, s níž popírají samy sebe. Většinou jsou v zajetí slepé utilitarity, jejíž účely obíhají v kruhu nebo končí v prázdnu, aniž by vedly k žádoucímu výsledku. Jsou také často spjaty s ideologií, která je plná vzájemně se popírajících významů a nemá ke skutečnému prožívání téměř žádný vztah.

Ve směru navenek je tento komplex mechanické účelnosti a nepravých významů skoro vždy uzavřený v omezené lokalitě (čímž nemíním jen prostorové dimenze). A jako takový je v rozporu se širší zkušeností, s jejím přirozeným řádem. Aby jej byl člověk schopen spatřit právě jako nesmyslný, musí se z něho osvobodit, vystoupit z jeho lokality a povznést se nad něj, to znamená mimo sféru jeho působnosti. Nespatřím nesmysl, pokud jsem uvnitř nepravého řádu, který bytí přechodně ovládá.

Jsme schopni ze znaků, které vyznačují nesmyslnost, vyvodit znaky smyslu? Už myslitelé staré Indie věděli, že kladná výpověď o podstatných stránkách bytí nevyplyne prostě překlopením záporu – a zůstali raději u negativních vymezení. Také já zde nesmím být tak naivní, abych hledal podstatu smyslu prostým převratem znaků toho, co jej zřetelně nemá, jinak řečeno, co jím není jakožto jeho uskutečnění. Ostatně není jistá naivita vůbec v úsilí nalézt obecnou výpověď o tom, co smysl je, když toto pozitivní určení nám uniká v podstatě u všech relativně nižších hodnot? Zajisté je – ale to neznamená, že na tomto místě musím složit všechny myšlenkové zbraně: co jsem zde dříve prozkoumal, mi dává aspoň možnost načrtnout podmínky, za nichž je smysl možno nalézt, za nichž zkušenostně vyvstává.

Jeden z nálezů, uvedených shora, byl, že smysl nutně překračuje omezenou lokalitu. Zajisté existují smysluplné dílčí postoje, vztahy nebo činnosti, nicméně vždycky mají smysl jako zárodek či součást širšího smyslu: podobně jako dílčí pravda, kterou jsem nalezl, je pravdou jenom potud, pokud v její intenci je vpojení do obecného poznání; podobně jako dobro, kterého jsem schopen, není jen dobro pro jednoho, ale aspoň v úmyslu je v souladu s představou dobra pro všechny; podobně jako krása, kterou nalézám, nejenom není popřením jiných uskutečnění krásy, ale posílením bohatosti této hodnoty: tak také vše, co má v mé zkušenosti doopravdy smysl, v zárodku osmysluje celou zkušenost – a to nejen mou, ale i tu, již sdílím s ostatními.

Smysl je tedy hodnota, která sjednocuje v jejich odlišnosti dílčí hodnoty a tím i celou zkušenost. A mohu současně říct, že zkušenost i prohlubuje a utvrzuje. Na rozdíl od účelu nebo významu, smysl nic nepopírá, nezatlačuje: smysl naopak potvrzuje významy i účely, pokud jsou právě smysluplné: ty sebou zhodnocuje, stejně jako jsoucna, jež je umožňují nebo nesou. Není však s nimi totožný: je nad nimi, jako závažnější, hlubší výměr, který poukazuje za ně, k širšímu horizontu zkušenosti a jeho jednotě.

Jak jsem o něco dříve napověděl, k hledání a případnému nalezení smyslu je třeba povznést se nad lokalitu úzkých zájmů, slepých účelů a omezených ideologií. To nutně znamená vydobýt na svém okolí, především ale na sobě jistou duchovní svobodu. Je třeba říci velmi zřetelně, že smysl, nalezený v dogmatu, v nějakém slepém podřízení té či oné moci či skupinovým hnutím nebo rituálům je jenom zdáním smyslu, ne-li už jeho přímým popřením. Člověka může uklidnit, když se něčemu slepě poddá – zbaví se pochybností, nepříjemných otázek, obav z možného neúspěchu, které vždy přináší svoboda; ale klec, do níž se člověk dobrovolně uzavřel, nemůže být autentickým smyslem.

Ano, smysl o kterém zde mluvím, není něco snadného a také netvrdím, že jej snad vlastním: jednak smysl živé zkušenosti není nikdy provždy dán, ale musí se vlastně stále hledat a hledáním dotvářet; jednak ze shora řečeného plyne, že skutečný smysl zkušenosti tu nemůže být jenom pro mne: i když musí kotvit v hloubce mého subjektu, i když musí mít každý nezastupitelně především vlastní smysl svého prožívání, který mu nikdo jiný nemůže dát, je jeho podstatným rozměrem vždy sdílení, podobně jako nutně sdílím hodnoty, jež v sobě smysl sdružuje.

Zatímco účel mohu stanovit a realizovat pomocí jsoucen, která jsou tu k dispozici, zatímco význam mohu vytvořit v široké síti sdílených a sdělovaných kontextů, smysl musím najít nebo spíš stále nacházet v celé své zkušenosti. Proto si mnozí, kteří v jeho existenci vůbec věří, myslí, že je smysl dán – a na nás je, abychom k němu našli cestu. Musím říct otevřeně, že podobně jako u duchovních hodnot, které v sobě sdružuje, na žádné transcendentní založení smyslu nevěřím. Je to prostě příliš snadné, nemluvě o tom, že se za takovým pojetím obvykle skrývá nějaká dogmatická víra nebo ideologie. Pokud říkám, že smysl musím najít, nemíním tím, že v jeho hledání nemá význam tvorba – právě naopak, je to právě tvůrčí přístup, odvaha vztáhnout se k nejzazším krajům pomezí své zkušenosti, které zřejmě vedou k jeho nalézání. Jde jenom o to, že jej patrně nelze poskládat z postupně posbíraných částí: tak jako všechny vyšší hodnoty, jež v sobě sdružuje, smysl povstává jako jednota zkušenosti a pokud říkám, že jej člověk najde, měl bych snad spíše říci, že se člověk najde v něm (tak jako třeba o umělci říkáme, že se našel ve svém stylu).

Tak si to aspoň představuji a dovozuji ze své zkušenosti postojů a jsoucen, které mne vedly k naději, že smysl najdu. Musím však připustit, že v mé osobní zkušenosti se tak doposud plně nestalo – to, co mi bylo dáno, byl vždy spíš dílčí smysl, jakási jeho provizorní podoba, která povzbudila mou naději a vůli k jeho hledání. Ano, určitý smysl existenci dává, když člověk miluje; když má nějaké děti a pomáhá jim dospívat; když se realizuje tvůrčí prací v nějakém oboru, o němž věří, že má smysl; když pomáhá lidem, kteří to potřebují; když nějak přispívá ke zdraví společnosti resp. její kultury. To vše jsou důležité složky smyslu, které však mají většinou časově omezenou povahu a jsou spíš dílčí.

Že jsem na sklonku svých let dosud smysl vlastní existence plně nenašel, však neznamená, že jsem se na cestě k němu ničemu nenaučil: vím dnes více než dříve, že mi nikdo jiný – ať už bytost reálná či transcendentní – smysl nemůže věnovat, že k němu mohu dospět jenom vlastní opravdovostí; že přitom smysl, který se mi prozatím jen blíží a zas uniká, nemohu najít v samotě, v nějakém úkrytu před vnějším světem a blízkými lidmi v něm.

 

  1. Závěr

 

Jsem na konci tohoto náčrtu, v němž jsem se pokusil rozlišit pojmy a hodnotové kategorie, které lidé často směšují, když přemýšlejí o smyslu své existence, případně veškerého bytí. Proberu nyní ještě stručně tuto rozlišenou trojici právě z tohoto hlediska.

Chápání existence z hlediska účelu (případně úkolu, což je v podstatě totéž) může být biologické, společenské nebo náboženské. Z hlediska biologického je mým účelem jako jedince jen příspěvek ke kolektivnímu udržení a vývoji druhu: mým úkolem je zplodit potomstvo (nebo pomoct v plození jiným), aby druh mohl pokračovat; udržet se při aktivním životě dost dlouho, aby s mou pomocí mé či cizí potomstvo mohlo dospět za příhodných podmínek; a pak zemřít, abych udělal místo dalším generacím a umožnil tak vývoj druhu. Nemohu upřít značnou závažnost tomuto účelu, sotva jej ale mohu dosadit do role smyslu: život druhu a život vůbec je tu samoúčelný, čímž celé pojetí trochu postrádá logiku; kromě toho přisuzuje mně naprosto anonymní roli biologického jedince, v podstatě nositele genů, což mě bytostně neuspokojuje. Hledisko společenské, jak je prosazují hlavně socialistické a podobné ideologie, je v tomto ohledu docela obdobné, jen místo druhu dosazuje společnost: mým úkolem či účelem je přispívat k rozkvětu společnosti, jejíž účel je už a priori dán a zkoumán tedy není. Tak jako v biologii, i tady je mi přisouzena jistá funkce, jejíž dílčí nároky mohu jen schválit, ale jako celek sotva vystihuje existenci vědomého jedince. Hledisko náboženské, jak je nabízejí hlavní religie, stanoví myslím jako úkol jedince svým mravným a svému bohu oddaným životem dosáhnout spásy, která u většiny religií má přijít po smrti. Ačkoliv mravní apel mohu opět jenom schválit, toto hledisko je mi vzdálené.

Chápání existence z hlediska významu není příliš rozšířené, zaslouží si nicméně alespoň několik slov. Přisuzuje člověku roli svědka vesmíru, který svým uvědoměním případně pochopením vlastně odděluje bytí od nicoty a dodává mu tímto významu. Méně náročné verze dávají uvědomění význam jakéhosi zrcadla přírody případně lidské společnosti. Myslím, že toto pojetí je hodno promýšlení, ale ani to mi k smyslu nestačí. Chybí mi na něm aktivnější podíl člověka a také odpovědnost za svět, alespoň ten lidský.

Zbývá nám tedy úvaha o autentickém smyslu existence. Ano, jeho hledání je v dnešní době ztíženo: jednak tím, že nikdy v dějinách nebylo tak snadné existenci materiálně uhájit, alespoň v naší kultuře, čímž zdánlivě ztrácí svou hodnotu; jednak tou nepřehlednou mnohostí a nivelizací moderní společnosti, v níž se jedinec snadno ztrácí: je nás v rostoucích aglomeracích čím dál tím víc a tlak lidského množství, který kdysi zažehl kulturu, ji nyní dusí; dělba práce, která kdysi zrodila nové dovednosti a účinné technologie jako základ dnešního bohatství, dospěla do fáze, kdy veliká většina z nás je zaměstnána činnostmi, jejichž účel natož pak smysl nedohlíží. Lze vůbec uvažovat o smyslu v dobách, kdy se mne téměř celá kultura svody laciných zábav a samoúčelného konzumu snaží odvést od vážných otázek mé existence? Má odpověď je, že nejenom lze, ale že je to víc než jindy zapotřebí. Lidstvo je na předělu, na jakém až dosud nebylo: nikdy předtím nevládlo takovou titanickou mocí, schopnou úplně změnit, ale také zničit svět i sebe sama; nikdy až dosud nevědělo tolik o světě a o sobě – a přitom smysl toho všeho jako by se vytrácel.

Je třeba přemýšlet o smyslu překotného růstu často samoúčelných výrob a jimi provokované nutkavé spotřeby; o smyslu nyní panující kultury, která zřetelně ztrácí obsah; o smyslu politických her, které nahrazují odpovědnou volbu našich představitelů a jejich správu věcí veřejných; vůbec o roli lidstva v tomto světě, kterému hrozí přinejmenším vážná proměna, ohlašovaná hynutím značného množství jiných druhů – to proto, abychom našli alternativy, které by smysl do našeho světa vrátily.

To ale všechno musí začít u hledání smyslu jedinečné existence člověka. Musím čtenáře zklamat, pokud očekává, že mu řeknu, co ten autentický smysl je. I kdybych měl nějaké slovní vyjádření v zásobě, bylo by sotva autentické. Jak plyne z logiky celé mé úvahy, smysl nemůže být nějaká formule, byť sebelépe promyšlená. Smysl je hodnotový tvar, jehož nabývá celek živé zkušenosti. Musí jej najít každý sám a za sebe ve svém prožívání, postojích a činech, jakožto nejvyšší a přitom lidskou hodnotu, která mu v sobě scelí všechny důležité další hodnoty a smíří jeho konečné a omezené bytí s bytím obecným a nakonec i s nebytím. Je možné, že jej – jako dosud já – v nějaké definitivní a čisté formě nenajde, jakkoliv jeho nárok po celý svůj život tuší. Ale i jeho opravdové hledání je první dotek smyslu.

 

 

Smysluplnost, nesmyslnost, smysl a nesmysl, autor : Petr Pasz

 

Smysluplnost, nesmyslnost, smysl a nesmysl

  1. 2. 2017

 

1/ Smysl lidského života

Otázka zní, zda ho lze najít v jeho obecnosti, či si každý jednotlivec svůj smysl svého života utváří sám či případně je mu zčásti nebo úplně určen. Rozhodně se nerodíme bez předurčenosti. 50% genů máme po matce a 50% po otci. Jak je to pak s větvením po ostatních předcích, co jsme po kom z nich zdědili-a následně se toto dělení zmenšuje, tak jak se předkové v našich genech od nás časově vzdalují. Jak to souvisí s předurčeností smyslu života? Zřejmě více než si dokážeme při svém často rozverném laškování představit. Podstatnou úlohu při plození hraje náhoda, zřejmě nikoli již tak při dědění. Otázka náhody, určenosti a smyslu života jakož i otázky svobodné vůle, osudu a dovršení a naplnění jsou otázkami, který si v různých formách a v různé podobě, s různě položenými otázkami i odpověďmi na ně klade každý člověk. Nebo aspoň v průběhu života aspoň skoro každý člověk. Je ovšem třeba také spontánně žít, nejen hloubat. Najít si čas pro obojí a stanovit si v žití momentální i stálé priority by mělo být právem ale i otázkou vztahu k sobě samému. Konat tak, aby tyto priority byly naplněny, je otázkou vůle, rozumu, ale i štěstí a podmínek. To vše nahrává, ale neodpovídá stále po smyslu lidského života. Tím, že si stanovím životní priority, které naplňuji, dostává můj život plný smysl? Kde jsou přesahy, vztahy, hodnoty, které jsou obecné a které si nemohu klást jako splnění cílů při uvědomění si omezenosti a krátkosti svého individuálního života. Mohu projektovat vize, programy, plány i pro jiné s tou nejlepší vůlí, ale svět se nikdy nebude řídit podle představ jednotlivců, skupin a vždy půjde svou vlastní, ve značné míře nepředpokládatelnou cestou, která nám mnohdy může připadat tajemná a stěží odhadnutelná. Šlo předpokládat a odhadovat pád reálného socialismu. Jistě šlo a některým se podařilo odhadnout čas i na desetiletí dopředu. Nešlo ho nahradit ničím jiným než kapitalismem. Lze tak činit s kapitalismem, kde už tedy není jiné volby a víra v jeho postupné vylepšování připadá mnohým nereálná, při znalosti jeho podstaty a forem, kterých nabyl a nabývá. Užívat jeho výhod a nic při tom neobětovat se zdá být nemožné. Hledání cest jak ven z kruhu ve kterém se ocitl tento systém, je možné, ale reálná alternativní vize stále nepřichází. Systém vše spolyká a všechny alternativy si přizpůsobí. Když klademe za vinu těm, kteří ho řídí, že útočí často na to, co je v nás nejníže v našich duších, musíme brát v úvahu i to, že mnoha lidem se v tomto systému žije poměrně špatně. Nemůžeme odhlédnout od materiální chudoby v mnoha částech světa, ale ani od stále se zvětšující sebestřednosti ega, stále většími problémy v mezilidských vztazích. A radu nezná nikdo, ani konzervatismus, protože čas nelze vrátit zpět ani ve společenských vztazích. To co je časem prověřeno a v praxi neobstálo, nelze obnovit. Hledání optimismu je těžké. Mnohdy tento optimismus vyplývá z nedovzdělanosti, naivity, sklonech k primitivnímu. Vracení se k národnímu, když v historii národní neobstálo či značně nereálná představa celosvětové vlády a nového světového pořádku? Současný politický systém se vyvíjí spontánně svými demokratickými, sofistikovanými volbami kam? Ke stále většímu pnutí a vyhrocování aspoň v naší republice a musím použít toho vyjádření, až na málo výjimek k vládě politických blbů. Politická skutečnost jde stále více mimo normu, doba postfaktická se stává dobou iracionální bez schopnosti kritického myšlení, kritické reflexe a sebereflexe v těch místech, kde by jí bylo třeba nejvíce. V Česku žije spousta nadaných, chytrých, schopných lidí, vzdělaných odborníků, moudrých a prostých obyčejných lidí, ovšem v tom, co ve společnosti proběhlo, co se týče devastace morálky, zneuctění hodnot, cestou k blbství rovněž pro značnou část společnosti se dá dělat co? Rozdělená, ba rozpolcená společnost se ve vyjadřování, myšlení přestává kontrolovat a iracionalita blbů nabývá na intenzitě? Kdy dojde k činům mezi nesvářenými stranami? Jsou zde zaběhané stereotypy liberální demokracie, která zatím nemá náhradu. Jsou zde snahy o změnu, ale jde do značné míry o křeč a iracionalitu, není ucelená představa o změně a hlavně není síla, která by takovou změnu provedla. Jak to vše souvisí se smyslem lidského života? Žijeme s druhými lidmi, žijeme mezi nimi a nemůžeme svůj individuální smysl života oddělovat od zbytku světa.

Při různosti, kterou lze vidět ve společnosti, ovšem nebude nikdy možný jednotný smysl lidského života. Možný obecný smysl zřejmě taky nebude jen jeden, jde o to nabídnout lidem množství obecných smyslů, nejsou-li schopni si sami smysl či smysly svého života vytvořit. Na propracovávání těchto obecných smyslů by měli odborníci pracovat, aby si lidé mohli vybrat ty, které jsou nejpříhodnější jejich individualitám. Koncepce a rozpracovávání smyslů lidského života může vést k většímu obecnému štěstí. Existuje odpověď, že smyslem života je žít život tak jak jde, to že tedy smyslem je život sám. Pravděpodobně bude tato odpověď vyhovovat většině. Ale je to zase jen obrat k individualismu. Sdílení smyslů obecných více lidmi je zde převážně nerealizovatelné. Společnost je atomizovaná, individualismus se bere automaticky jako samozřejmost. Právo na svobodný názor je povýšeno nad tázání se po smyslu. Individuum, společenská jednotka je často vyprázdněná a ztratila již v mnohých případech smysl pro smysl. Pro velkou část lidí je smyslem života skeptický hédonismus. Moudrost stále je hodnocena jako jedna z nejvyšších hodnot. Ovšem nedostatek rozlišování mezi opravdovou moudrostí a její plytkou nápodobou je častým omylem. Lidé se odvracejí od práce, která není jejich seberealizací, jediným motivem k práci bývá uživit sebe případně svou rodinu. Přesah práce k seberealizaci není běžný. Je ve většině případů mimo možnou společenskou realitu. Možností a příležitostí, které si člověk může vytvořit je hodně, ale stává se pravidlem, že i tuto širokou škálu lidé nechtějí, odmítají ji.

Sklon negovat přítomnost existuje, i když lidé na Západě si převážně na materiální nedostatek nemohou stěžovat. Co je trápí, s čím nejsou spokojeni v globálním pohledu? Stali se rozmazlení, přecitlivělí? Neřekl bych, člověk se po tisíciletí nemění, ale mění podmínky své existence. Teď jako by cítil, že jsou tu všechny předpoklady jak si ještě v těchto podmínkách polepšit ještě více, ale začíná být nespokojen se sebou samým. Ne co dělat s vědou a technikou, s vnějším okolo nás, které nás při naší bezuzdnosti může zahubit, ale co dělat já jako člověk sám se sebou, abych v evoluci se vyvíjel a byl schopný přežít a přidával dobré v civilizačním vývoji. Jsme jako lidé takovýto úkol schopni zvládnout. Co nám stojí jako překážka, jsme my sami. Diskuse o této, převážně vnitřní změně člověka je před námi a nevyhneme se jí, pokud chceme přežít. Musíme na sebe sama, ale i na ostatní klást stále větší nároky. Mnohé už bylo uděláno a dělá se. Věřit lidem moudrým, vzdělaným, inteligentním, morálně čistým, takových lidí není málo, jenže většinou právě proto do nesmyslné pranice duchovních ubožáků nejdou. Zlo má tu zvláštní schopnost, že méně odolné a hloupé je schopno manipulovat tak, jak si přejí tvůrci zla, kteří ho sdílejí, šíří a orientují mezilidské a společenské vztahy v tom smyslu, jak si přejí oni sami či skupiny, ke kterým náleží. Tam, kde se ubližuje, šíří se psychické a i fyzické zlo existují proti němu namířené velice sofistikované aparáty, které se mu snaží zabránit. Přesto zlo existuje objektivně všude, je i v každém z nás, jen se ho naučit ovládat, když se objeví chvíle, kdy ho potřebujeme ventilovat, tak prosím tak, aby se naše projevy nedotýkaly druhých. Tu zlou energii, ke které nás převážně nutí svět a náš mnohdy pokřivený pohled na něj si vybít třeba tím, že budu svou pomyslnou hlavou třískat o pomyslnou zeď, najít si způsob jak si zlé v nás odreagovat a nepřenášet zlé na druhé. Když se někdo vyžívá v páchání zlého na druhých, tak mu buďto silou či inteligentnějším způsobem v tom zabránit. Dojít ke kompromisům, když ne k dohodě či shodě je úkolem každého střetu, jednání, směrování, když se mezi sebou potkají síly, lidé zdánlivě nesmiřitelní. Při hledání smyslu lidského života se s otázkou dobra a zla, která je zásadní otázkou, vždy setkáme. Tak jak se dokáže šířit zlo řetězovou reakcí, musíme dělat vše, aby i dobré toho při naší snaze bylo schopno.

 

2/ Smysl pro nesmysl, protismysl.

Zamyslíme-li se nad existencí protismyslu, tedy něčeho co se vůči smyslu vyhraňuje, musíme si položit otázku, zda proti protismyslu bojovat či se o něj prostě nezajímat a nechat ho běžet tak, jak se nám při našem pohledu jeví. Záleží na rozhodnutí individuálním či skupinovém. Jde o to jak protismysl určit, definovat, co za něj považovat. Abychom se nemýlili my. Je zde i otázka, zda protismysl vůbec existuje a zda vše jsoucí smysl nemá či má smysl, bez ohledu na naše souzení a hodnocení. Jít záměrně proti smyslu věcí se zdá být běžné, sice kruté, ale dané lidskou omezeností, mnohdy i přirozeností, nízkostí, snaze vyniknout, být v zajetí něčeho, omezen a nesvoboden, mnohdy prostě proto, že nevím co sám se sebou dělat. Podléhat, protože jsem lidsky nesvéprávný a musím proto spoléhat na vyšší lidské autority, t.z.v. vůdce či přesně řečeno manipulátory v dosloveném smyslu slova. Protismysl je antihumánní, v zajetí doktríny, dogmatu, svévolného nastavení. Tam, kde není dobrá vůle ke svobodě, vzniká často protismysl.

Pro nesmysl jako popření smyslu bychom měli mít smysl. Nesmysl se často vzdouvá, abychom se mu vysmáli, mnohdy si vědom sebe sama jako něčeho co jde proti, ovšem nikoli proti člověku jako takovému, protože ten může mít pro nesmysl smysl. I nesmysl se smyslu často chechtá, protože si dělá legraci z jeho pseudodůstojnosti, přílišné sebeúcty, nadutosti, neschopnosti zasmát se sobě samému. Nesmysl má sám o sobě smysl. Je-li však vztažen k jiným entitám, obvykle podléhá, protože silnějším většinou těžko může vzdorovat. Cílevědomá nesmyslnost inklinující k humoru stojí za speciální bádání. Protože za zdánlivým nesmyslem můžeme nalézt daleko hlubší smysl, který o sobě moc dobře ví. Nesmysl je daleko lidštější než protismysl. Nesmysl často nebývá ani záměrný na rozdíl od protismyslu.

 

3/ Hloubka, šíře a výše smyslu

Můžeme klesnout až na hloubi své duše, na dna oceánů, do hloubi žen, ale přesto hloubi smyslu nejsme schopni dosáhnout. Tam, kde se střetá hloubka smyslu s tím co je naproti ní se týčí až neskutečno. Hloubka smyslu bytí a i lidského života se dotýká toho, co nejsme schopni pochopit a pro to co budeme snad vždy se snažit najít výrazivo, abychom pochopili to, co si myslíme, víme a cítíme. Přesto se hloubka smyslu víc podobá hloubce umění, filosofie a náboženství, než vědě, kde ctíme spíše výšky. Hloubka smyslu jde napříč naším životem a dotýká se nás, ať děláme cokoli smysluplného. Pokud chceme obstát před svým svědomím, neměli bychom si s hloubkou, šíří a výší smyslu zahrávat. Všechny 3 rozměry jistě souvisí i s naším prožíváním, kterého nejsme schopni se zbavit. Možná toto intelektuální, citové, tvůrčí a další prožívání nás bude v nedaleké budoucnosti odlišovat od robotů.

Při hloubání o atributech smyslu mrazí. Nenechává to myslitele chladným, ten se nemůže nepozastavit nad sebou, chvílí okamžiku, časem jako takovým, světem, životem. Tam kde se nám naplno otevírá člověk, tam někde smysl pociťujeme. Smysl nezávisí na profesionalitě, vzdělanosti, chování pokud jej bereme jako smysl člověčí. Humanita daná odevzdanosti se lidem bez toho, abychom mezi nimi stavěli bariéry, pokud nejsme ohrožování násilím, kterému se musíme bránit, tedy za relativně normálních okolností, pomáhá při hledání smyslu pro člověka. Smysl pro něj zní v hudbě, výtvarném umění, tam, kde hloubáme o smyslu lidského života, tam kde se snažíme přesahovat sama sebe, tam kde řešíme subjekto-objektové vztahy, i tam kde žijeme svůj obyčejný každodenní život. Hloubku smyslu přitom, když bereme toto v potaz, nacházíme v lidech, zejména u těch, kde pociťujeme, hodnotíme a jsme schopni odhadnout mimořádné nadání, schopnosti, inteligenci, intelekt. Ale i mezi těmito lidmi si často nejsme schopni porozumět. Problémem bývá naprosto rozdílně utvořené ego, neschopnost ustoupit ze svého, protože za naším postojem stojí náš prožitý život. A tento život a toto ego se není schopno dohodnout s jinými. Protože bychom ztratili svou integritu. A co může být pro nás horšího. Nejsme schopni odložit sami sebe a ani nevíme jak na to. V době postfaktické a postpravdivé by svět musel zešílet, ale nikde není řečeno, že ho to nečeká. Čas nelze vrátit zpět, proto i snaha tradicionalistů a konzervativců nemůže být úspěšná. Svět prošel i hrůznými diktaturami a měl by si to v novodobém věku pamatovat.

Smysl se do své šíře může nalézat, tam kde jsme ho schopni objevovat. Smysl si nelze při dobré sebereflexi vykonstruovat a nechť si ho vymýšlejí fantasté, tam kde prostě není a neexistuje. Přísné kritické myšlení musí nastoupit tam, kde je spor, zda smysl v tom či onom případě existuje či neexistuje. Je zde na místě otázka pro koho je smysl smyslem a pro koho tento smysl postrádá. Čili spor o relativitu smyslu ve společenských souvislostech. Příroda smyslu nepostrádá zejména ve svých zákonitostech. Lidská společnost a zejména její touha žít a přežít rovněž smyslu nepostrádá. Hodnoty, které jsou pozitivně naladěny a pro které má smysl obětovat čas a to co je v nás, smysl také mají. To co člověk v dobré víře a v dobré vůli vytváří, také obvykle smysl nachází. Tam, kde pozitivně pojatý smysl naráží na nepochopení, negativní emoce, musí být bráněn. Tvůrčí a inspirační impotence a neplodnost nemohou být omluvou tam, kde nedostatek kreativity je nahrazován jalovým polykáním intelektu, nezajímavou a neživotnou náchylností k opakování a přitom nerozvíjení dávno poznaného. Inspirovat se v poznaném po třeba celoživotním studiu, je jedno, kterou oblast si zde namyslíme, ale vycházet vstříc by se mělo především renesančním, víceoborově zaměřeným osobnostem. Uvažovat o budoucnosti a zapomínat na inspirativní minulost by se nemělo. Naplnit obecným smyslem život lidí v budoucnosti, tak aby mohli žít život tak, jak si jen dovedou sami i při obcování s druhými představit a nestavět je před prázdnou pustinu bez smyslu by mělo být úkolem umění, filosofie, humanitních věd, náboženství a to co dokáže věda, technika a technologie nechť je ulehčením nezřídka těžkého životního údělu. Je třeba velice dobře rozlišovat mezi krásou smyslu pro maličkosti a nesmyslem banalit a marginálií. Odhalovat krásu a smysl každodennosti rozhodně neznamená nechat se spoutat jejími rutinními okovy, je zde třeba dělat vše pro svou svobodu a svobodu druhých. Otročit každodennosti smysl nemá a příslib budoucnosti v tomto směru existuje. Dívat se na jednotlivého člověka na takového jaký je, brát věci takové jaké jsou, k tomu se pochopitelně musíme dobírat, ale když dospějeme k dohodě, tuto dodržovat, to je otázkou našeho svědomí, našeho charakteru, naši osobnosti i povahy.

Zaplétaní smyslů do sebe a neschopnosti je rozplétat bývají častou chybou filosofů, zejména tehdy, když se smysluplně snažíme smyslem rozšířit širokou krajinu smyslu a ono to nejde. Zde nastupuje výše smyslu, z níž lze shlížet dolů a usmívat se či nahlížet na to smysluplné i bezesmyslné z dostatečného nadhledu. Vysoce postavený smysl nebere všechny relativní hodnoty bez úcty ovšem je si vědom i hodnot absolutních. Můžeme vycházet z hlubin smyslu mezilidských vztahů ve snaze přiblížit se jejich výšinám v tom, jak žijeme život s dalšími lidmi. Ovšem je možno chápat smysl, i když jsme od lidí vzdálení a žijeme život na svém vlastním neobydleném ostrově a lidská tragikomedie se nás zas až tak nedotýká. Krása, hloubka, výše, šíře smyslu se v některých tvůrčích činech může snoubit harmonicky v jedno a dosahovat pozoruhodného. Smysl v každodennosti také přiléhá k životu. Dá-li se smysl každodennosti, můžeme ji přesahovat v každodenních běžných činech. Právě tím, že obyčejným věcem vdechneme cosi dobrého ze sebe. Dát lidem to, co by jinde těžce hledali, či vůbec nebyli schopni nalézt, protože lidské vědění a poznání je zatím tak na počátku, že každý krok kupředu a pohled z jiného, pravdivého úhlu je jeho obohacením, je to co smysl v celém jeho komplexu obsahuje.

Tam kam dosahuje lidskost se všemi jejími atributy, tam dosahuje i smysl. Stavíme-li se proti lidskému ve jménu čehokoli, stavíme se proti smyslu. Deformace lidského, jen proto, že se mění můj, či náš zorný úhel pohledu na svět, lidi, hodnoty, deformuje i obecnou hodnotu smyslu.

 

4/ Potřebnost smyslu.

Smysl nelze ničím nahradit. Tam kde smysl schází, není třeba snad ani činit. City bez smyslu se mohou stát jen prázdným chtěním, obluzováním sebe sama, rozum bez smyslu může svět zničit. Kladení si smyslu otázek, odpovědí, myšlení, projevu, jednání, konání by mělo stát na jednom z prvních míst. Nemusí to znamenat, že smysl tam, kde je třeba smyslem projev radosti, lásky, přátelství, ale i nenucené zábavy a zdánlivé lehkovážnosti, nemůžeme brát s humorem a vše nořit do přísné a nediskutovatelné prkennosti a odstupu. Smysl by se měl mísit s životem a vyvíjet se s vývojem společenským, přičemž ovšem smysl lidského je starý od vzniku druhu. Přežití a zlepšování podmínek pro ně a život sám je dnes bráno skoro jako samozřejmost ve vyspělých společnostech. Smysl civilizace a jejího zachování by měl být kultivován a její nejdůležitější problémy bezodkladně řešeny, tak jak se objevují, aniž by euroatlantická civilizace měla být omezována ve svém rozvoji. Cesty smyslu se mohou měnit, ale měli by vycházet z reality a neodklánět se od demokracie, protože jiné formy řízení se opravdu v dějinách lidstva neosvědčily. Demokracie může procházet vývojem a metamorfózami. Ale její základ měnit rozhodné dobré není.

Smysl pro úroveň získáváme od mala a většině lidí nechybí, tak jak je zasvěcovaná do různých oborů, dovede v nich rozlišovat úroveň, čím víc se v těch svých zapracuje a orientuje. Smysl pro porozumění průměrnému člověku, který je bez zvláštních ambicí, zná své možnosti a chce normálně žít, je dán tím, jak se stavíme k lidem v jejich globále, tj. jak jsme takovému průměrnému člověku a jeho světu schopni porozumět a vycházet mu vstříc. Obyčejným lidem obvykle neschází zdravý rozum a mají mnoho zkušeností ze svého života. Mnohdy ani vyšším věcem rozumět nechtějí, protože je ke svému životu nepotřebují. Tito lidé ovšem chtějí žít hodnotný život po svém a v současné době vše směřuje k tomu, že Ti, kteří je vyslyší a půjdou obyčejným lidem vstříc, na tom budou lépe, než elity, které se cítí být povzneseny nad obyčejnost a svou výlučnost si často jen namlouvají. Zvláště v oborech, kde není třeba zvláštních schopností. Tam, kde chybí cit mezi lidmi a lidé se od sebe odtahují, nevraží na sebe, nesnášejí se a nenávidí, protože se cítí ukřivdění a ublížení, protože jejich ego muselo během života nést to či ono a není schopno odpouštět, je na zlo zaděláno. Rovněž tak zakořeněné předsudky, které neodpovídají realitě, většinou ze strachu, abychom nepřišli o to, co jsme si vytvořili a nabyli, narážejí na takto až abnormální psychopatická ega, lidi žijících se získanou neurózou či aspoň se zdeformovanou osobností. Bylo by třeba častěji lidi, kteří o druhých rozhodují, prověřovat a testovat.

Lidem, kteří nemají smysl pro smysl, by měl být tento dávkován. Dostat třeba filosofii z universit a škol jako takových, ústavů, knihoven, omezeného světa intelektu do kostelů, hospod, obchodů a ulic není sen nemožný, pokud věříme v humanitu a sílu člověka. Jistě třeba taková filosofie by zpočátku zhrubla, ale ona sama má schopnost kultivovat a člověka přetvářet, tak jako výchova a vzdělání. Pokud se už otevřeně hovoří o rušení nepraktických, tzv. neužitečných oborů na školách a orientaci jen na obory přírodovědné, technické a exaktní, nejde o nic jiného než o kulturní barbarství a dehumanizaci člověka. Omezení vzdělání, úmyslné a vědomé jen na jeho část, člověka postupně deformuje a mohlo by ho vést na cestu nekreativního technicistního blba ve většině populace.

Hrozí postupná ztráta smyslu jazyka a řeči i rodné nad rámec běžné komunikace a sdílení jazyka na nižších úrovních, pokud by došlo k omezení vzdělávacích oborů, které jsou o slovo opřeny. Matematizace vzdělání jak si ji někteří představují, může vést až k intelektuálnímu autismu a schizoiditě myslící, počítající, rozumějící si, ale omezené komunity, která při chápání sebe sama jako nadřazené vědy může být odtržena od reality a od problémů většiny, která je nastavena jinak a hodnoty vidí jinde. Navíc člověk se může předělat sám, nebo ho ke změně donutí okolnosti života, ale jeho podstata zůstává a některým může jít i takovéto nasměrování vzdělání proti mysli. Tvůrčí může být člověk ve více oblastech, ale bylo by škoda lidí, kteří jsou schopni takto tvořit proměňovat v přetížené fachidioty, kteří nebudou mít prostě pro svou všestrannou seberealizaci čas.

Jaký je skrytý smysl a jasnost smyslu a jaký je mezi nimi vztah? Jaký je smysl reality a vztah mezi teoriemi, myslí a v ní obsažené fantazii a skutečností, ke které tyto ve všech svých úmyslech všechny převážně směřují? Skrytý smysl musí být postupně objevován a objasňován, mnohdy vykután ze zauzleného a vynesen na světlo. Tam, kde má zůstat v tajemství, bude naše snažení marné či alespoň odsunuto na další dobu do budoucnosti. Vše vyžaduje čas a trpělivost. Tam kde mezi produkty mysli nejsme schopni odhadnout jejich správnost ve vztahu k realitě, skutečnosti, kde nepřichází experimentální či praktické závěry a potvrzení zůstáváme u svých vlastních omylů a chyb.

Smysl každodennosti je obsažen v ní samé a nemohli bychom bez ní žít. Dotýká se všeho, co jí přesahuje.

 

5/ Smysl a humor

Jsou meze, kam zřejmě humor nesmí. Velké lidské tragedie a možnosti apokalypsy. Ale i tady se objevuje. Smysl humoru je mimo jiné v odlehčení těžkých věcí tam, kde se mnohdy nedostačuje řešení. A mnohdy na základě humoru jsme schopni řešit.

Závisí smysl humoru na úrovni humoru? Zajisté, i když zde v některých případech můžeme udělat výjimku a i humor ze spodních pater pochválit, protože rozhrne oponu trudnomyslnosti, škarohlídství a může nastavit naši náladu na parketu, od které se můžeme odrazit.

Smysl střídání smutku a veselosti, radosti a humoru spočívá v náladě, kterou si můžeme účelově přivodit, či spontánně prožívat a žít tak svůj život hluboce a třeba bez ohledu na intelektuální zájmy, přílišného dbaní na své povinnosti, se soustředěním se na zábavu a prožitky emocionální, umělecké, náročně literární, výtvarné a třeba ani filosofii nemusíme k životu během svého života potřebovat. Budeme o něco ošizeni? Když si život zařídíme bez filosofického přemýšlení? Třeba tak dlouho vydržíme. Ale někdy určitě si otázky po filosofickém či jiném smyslu začneme klást. I když třeba jsme celý život bez toho tázání se, ten nás určitě v některých jeho fázích přivede do této roviny a mnohdy můžeme pozdě zjišťovat, jak je důležitá a proč jsme ji obcházeli a vyhýbali se jí.

6/ Subjektivita a objektivita smyslu

Vnitřní smysl věcí hlubinně ukrytý v našich já, nepostižitelný, nedosažitelný, neuchopitelný jakýmkoli vnějším prostředkem sebedokonalejší vědy, natolik kreativní, přesný, přesahující svým altruismem při dbaní svého vlastního zůstává a bude se rozvíjet a půjde dál v tom, až kam lze na dlouhodobém horizontu dohlédnout, pokud nepodlehne zlému a sebedestrukci. Vnitřní společenské já se této destrukci sebe sama brání a před společenským rozpadem při návalu kritiky ji chrání vlastní pud sebezáchovy, cit a pud k přežití. Vždy bude bojovat o zachování a pozdvihování lidských hodnot navzdory tomu, co ho může vést do záhuby, protože vždy vrcholným bodem bude boj dobrého a zlého nejen ve společenském měřítku, ale především uvnitř nás samých.

Smysl osobního a smysl pro osobní má v různém měřítku a v různé podobě každý z nás. Jsme v něm vychováváni, pro mnohé z nás hraje v životě prvořadou roli. Citlivost na svou osobu si mnoho lidí pěstuje a prožívá ji hluboce, aniž je to třeba. Mnohdy právě humor dokáže smysl pro osobní odlehčit a dosyta se vysmát sobě samým, ale smát se i druhým, pokud nedokážou pochopit, co je myšleno vážně, co je nadlehčeno, co je ironie, co je k popukání či co je k lehkému úsměvu.

Smysl objektivního je možný mimo Tvůrce či Pozorovatele? Jaký smysl má objekt, není-li vytvořen živou bytostí? Není smysl tedy jen produktem, který bez zásahu, záměru či tedy i organizace sebe sama, ztrácí sebe sama. Pusté, nicotné, holé objekty bez účasti živého mají svůj smysl v čem, při odtržení od tvořícího či pozorujícího?

Jaký je smysl a budoucnost komplementárního a co k tomu má říci dezintegrovanost? Do sebe zapadající může tvořit až po určitou mez, kdy jak se mnohdy zdá, je vyčerpáno. Možná se jen zdá. Není pak dobré jet po obou škálách, jak té komplementární, tak, po té, která láká k dezintegritě a blížit se ovládání obojího? Lze scelit nezacelitelné, rozpadlé? Rozbít se zdá být snadné. Jakým obratem však scelovat to co se rozpadá v prach? Je to přirozené, není to proti lidskému údělu. Je to v lidských možnostech a schopnostech? Jaká je zbraň proti rozpadu, zániku, smrti. Je zde jen ono smířit se s tím? Bude to ještě dlouho trvat, než nalezneme pozitivní odpověď na tuto otázku, možno po desetitisíciletí, ovšem člověka nikdy nepřestanete trápit. Vždy bude touha po přežití takovým způsobem, aby život trval aspoň co nejdéle. Je v současné době odhadováno, že lidský život v průměru může trvat maximálně 120 let, ale co by řekli na to naši nedávní předkové, kteří se dožívali v průměru 30 let? Dát prostor vědě a přirozenosti? Jistě. Odhodit předsudky, bludy a neodůvodnitelné představy? Rovněž. Dát prostor lidskosti proti překonané animalitě. To především. Tam, kde se animalita dere k moci ve společenském měřítku, potlačovat, ale tak, aby nedocházelo tam, kde není třeba, k sexuální nedostatečnosti a vymírání plemene. V globálním měřítku je však třeba porodnost regulovat.

Záleží na tom, zda při hledání smyslu zaujmeme pozici totálního nadhledu, odstupu a při tom tvorby, či se pustíme do ponoru, rozrývání intelektuálních bažin nebo se pustíme do ochutnávání dna jeho moří, ochutnávání pestrosti a bohatosti celého života i toho co stojí mimo něj jako takového.

Tam kde po ponoru opět saháme k výšinám, o co jde z čistě našeho lidského hlediska často než o vztahovou záležitost. Vztahovost lásky, sexu mezi mužem a ženou, vztahovost o tom našem bytování mezi lidmi. O bytování s těmi, ke kterým se upínáme, či k těm, které často či denně potkáváme. Tam kde jde o transcedenci k tomu co lidské překračuje a upínáme se k hodnotám abstraktním, ovšem i tak s lidstvím úzce souvisejícím se člověk často mýlí s naprostým právem na chybu. Při stále větším tlaku na člověka bez chyby, se lidé zaplétají sami do sebe a chybují a chyby jim jinými lidmi nebývají zas až tak často odpouštěny. Člověk se může hnát k dokonalosti, přesto se chyb není schopen zbavit, není to v jeho moci.

Má smysl ponoru do sebe sama, když člověk dnes běžně žije ve vztahu s realitou kolem sebe a ta jej uchvacuje, ta mu přináší uspokojení a ve vztahu k tomuto všeobsáhlému okolí mu může být vše otevřeno? Jistěže má, protože bez toho aby prožil své vnitřní já, svůj vlastní vesmír je otevřenost k okolnímu objektivnímu nedostatečná, málo ostrá, nedokáže pojmout do vlastního já vše to, co dává přechod a přesahování vnitřního k vnější realitě. Meditace, sebepoznání, neustálé objevování sebe sama a i dalších duchů, které jsou kolem nás, ať to jsou individuality či duch umění, vědy, náboženství, filosofie, jazyka i toho co je za jazykem má pro nás osobně i pro to co z našich poznání sdělujeme ostatním nedocenitelný význam. Takže co nejhlubší ponor do sebe sama a co nejotevřenější, nejsvobodnější myšlenky ve vztahu k sobě samému i k okolnímu vesmíru rozhodně ano. A každému, kdo by chtěl této zásadní myšlence bránit, vypovědět boj.

 

7/ Naplnění a nenaplnění smyslu

Smysl, který zůstává nenaplněn, mnohdy na počátku snahy o jeho hledání není zdaleka ještě hoden zatracení. Mnohdy mnozí jiní po nás pokračují v díle a práci a podaří se jim to, co se nám vůbec ani nezdálo. Víra a naděje v naplnění smyslu by nás měla neustále provázet. Ovšem tam, kde dochází k diskontinuitě v hledání smyslu, není také vše prohráno. Mezery, přerušení, odchýlení se mohou trvat velmi dlouho dobou než neleznou pokračovatele a příhodné společenské podmínky. Smysl, který nalezne své naplnění, končí, může inspirovat další kroky smyslů dalších, nově začínajících, či může i u vyvrácení a popření jeho náplně a obsahu se jevit jako práci zbytečnou, ale vždy po něm musí přijít něco nového či staronového. Někdy jako by nebylo úniku z pasti rytmu smyslu, který se točí a nabírá formu jakéhosi kolotočového rytmu bez nové mízy a nového náboje. Člověk tváří v tvář novým výzvám se uzavírá do sobě známého prostředí, svých jistot, ale je běžné, že člověk brání, to co si získal a vytvořil před tím, co by mohl ztratit. Vlastní jistota je více než možná ztráta. Po naplnění smyslu může dojít k přešlapování na místě, rozhodování se o směřování další cesty. Není jediná cesta, která vede k cíli, ale těch cest je nekonečně mnoho a cíl je jeden?

Naplňování smyslu se patrně děje při kráčení po cestě, mnohdy aniž si to člověk uvědomuje, není vše v jeho moci a vědomí. Člověk kráčí především orientován na přítomnost či nejbližší budoucnost, do delší budoucnosti své osobní příliš nevidí, i když je třeba nadán osvícenou myslí či vidičstvím. Vidět za věci, být uzpůsoben pro vnímání atmosféry času a jeho znamení buďto v tom či onom oboru, či obecně ve směřování společenském je darem. Přecházení a splývání v mysli a rovněž mít vytříbený smysl pro toto v objektivním by mělo být využíváno, jak jen člověk může a je schopen. Každá fantazie, všechno vizionářství je spojeno s realitou a jde o to poznat, kdy naše představy a dobré úmysly mohou být naplněny a kde ne, kdy smyslu a možností realizace postrádají. Tam kde smysl postrádá kontext, může jít jak o nesmysl, tak i o smysl, který již žádného kontextu nepotřebuje, smysl stojí sám o sobě a obnažen.

8/ Otevřenost a uzavřenost smyslu vůči světu

Vždy záleží na hnutích, které světem probíhají a také na tom, zda je svět ten či onen smysl připraven přijmout. Smysl, který člověk nosí, pěstuje a rozvíjí od pradávna, potřebuje často renovaci, nový kabát, novou inspiraci pro to aby mohl pokračovat dále. Člověk jde a potřebuje nové smysly pro své bytí, vždy naráží na nové překážky a musí být připraven k novým zápasům. Je vystavován novým tlakům a znovu a znovu bojuje. Tam, kde nachází harmonii, pohodu, mír a klid a je schopen pracovat a tvořit ovšem nemůže ustat v duševní a duchovní nehybnosti, ale vždy musí pátrat po zdrojích, které ho mohou k oné rovnováze vést. Setrvat v rovnováze nemůže, ale vždy může být jeho cílem. Otevřenost smyslu vůči světu je chvályhodná a potřebná, ale není vždy možná. Proč? Kvůli lidskému predátorství a při znalosti člověka jako materiálně, smyslově, pudově toužící bytosti, bez uspokojení čehož není možné zajistit primární potřeby, ani pokračování lidského rodu.

Stojí zde i otázka, má smysl tvořit, i když člověk není o smyslu své tvorby úplně přesvědčen? Samozřejmě má. Málokdo může stát sám za sebou tak, že je přesvědčen o tom, že by byl stojící sám za sebou tak, že by o sobě nepochyboval.

S otevíráním smyslu vůči většině lidí se musí opatrně i v  naprosté otevřené společnosti. Je spousta vlivů, které miliardy lidí ovlivňují a celkové společenské trendy, směry a hnutí jsou čím dál tíže předvídatelné. Snad jen izolace člověka ve smyslu, jak přemýšlí, chová se a jedná vůči druhým jedincům je čím dále více patrná. Někdy to vypadá, že to co je vymyšleno a vynalezeno jde co nejrychleji do praxe. Ale je tomu naopak. Velká většina nápadů zůstává nevyužita, což je i statisticky podchyceno. Snad jen nezbytná v krátkém horizontu viditelná potřebnost dá impuls k využití objevu, ideje, nápadu.

 

9/ Krása smyslu

Smysl nemusí přinášet jen příjemné, lidské existenci bezprostředně snadno vstřebatelné poslání. Přesto krása smyslu, pokud je ho dosaženo, je dána v jeho pravdivosti, dostatečnosti a velkém duchovním obohacení lidí. Jde třeba konkrétně o to jak dále pokračovat v lidské cestě k dobrému. Je zde spousta složitého, které si žádá objasnění a vysvětlení. Ale nejlepší nápady bývají obvykle ty nejjednodušší, jdoucí nad a před věc, o kterou běží. Oslava smyslu řádu i chaotického, nechť je dána se vší ušlechtilostí, důstojností, které ji mohou přináležet, zvláště pak tam kde si řád i chaos přiznávají samy před svou tváří svou upřímnost a nepodjatost. Krása smyslu je jednou z nejpřednějších hodnot, protože její objevování dá snad nejvíce práce. Krásu smyslu je jistě obtížněji možno zobrazit, než ji vyjádřit textem. Vize se zde mohou prolínat, doplňovat, obohacovat. Čeho se vize při odhalování krásy smyslu týkají, záleží na autorovi a tématu. Smysl a jeho krása je u vznikajícího i zanikajícího i ve všem tom co se line mezi těmito body. Tam kde smysl má krásu, jakoby bezesmyslného ubývalo. Krása smyslu se může odehrávat na malém životním prostoru i při dosahování kosmických dálav, vždy zůstane něco skryto, co zůstane nepozorovatelné a nezachytitelné, čekající na další kroky při toužení po neznámém.

10/ Pravdivost smyslu

Mnohdy může smysl být vydáván za nesmysl a naopak. Může to vést i do bludných říší. Vždy zaleží na uzpůsobení mysli autora a na tom, jak pravdu smyslu přijme okolí, v koncích tématu může přijmout i většina lidí. Šálení mysli a touha mnoha lidí zůstat klamána, aby měli život po duchovní stránce pohodlnější, snazší a méně komplikovaný, jdou ruku v ruce. Pokud autorova fantazie nezná hranic a nenachází souznění s realitou, je na průšvih zaděláno. Sebeovládání, sebepoznání autorovo jsou nutnou, nikoli postačující podmínkou při hledání pravdy smyslu.

Pravdivost smyslu se zřejmě bude vždy svářit, jak ve vědě, tak ve filosofii, v přírodovědných, exaktních, humanitních i umění přejících a dalších oborech. Protože za vším jsou lidé, kteří se snaží prosadit své představy, svou vůli, svůj rozum, své prožívání, svou osobnost, své zájmy a narážejí na toto u lidí druhých, proto ten boj, nesoulad, střet. Čím je obor závislejší od subjektu a méně shodný na posouzení objektivním tím pro danou problematiku hůře.

Je jakákoli idea, teorie či praxe víc než život sám? Bez života je svět představitelný, ovšem kdo by si mohl představovat? Smysl idejí, teorií atd. nedosahuje ve své podstatě ani tomu nejzákladnějšímu co tkví i v tom nejprimitivnějším základu života. Klasická fyzika či filosofie je naštěstí již pryč. Svět i život se odvíjí jinam. A před návratem zpět by měl být chráněn. Ve jménu čisté a ryzí lidskosti. Smysl lidskosti tkví v odevzdání svého ega v transcedenci k někomu či něčemu mimo mne sama. Smysl světa je tom, že může objímat vše. Smysl života pak při tom, když si ho chráníme, nás může naplňovat vším tím, co můžeme dávat a přijímat.

Má při bohatosti a mnohotvárnosti života smysl jeho redukce? Jistěže má, život je příliš krátký na to, aby člověk dosáhl na to, čeho všeho by chtěl z plodů života ochutnat. Musí si stanovit priority a rozhodnout se ve využívání času. Mnohé z toho zaberou povinnosti, které mnohdy ani třeba dělat nechce. Nabídka v duchovní oblasti je tak široká, že mnohdy při nutnosti úzké specializace se kromě svého oboru či několika oborů, kterým se věnuje naplno, může třeba jen uždibovat z oblastí, na které mu v životě nezbyl čas.

Obrovský je smysl vytváření mezilidských vztahů v životě. Pro velkou většinu lidí jsou tyto vztahy přirozené a spontánní, tak jak je život přináší. Ale vždy máme volbu mezi vztahem podmíněným nebo nepodmíněným. Převážná většina vztahů je podmíněných. Ovšem hodnota naplněného nepodmíněného vztahu je mnohonásobně vyšší. Jde mnohdy o vztah příbuzenský, přátelský, k láskám, k nevlastním dětem. Pěstování vztahů s důrazem na vztahy nepodmíněné patří k nedůležitějším kvalitám lidského života.

 

11/ Dobro smyslu

Už samo hledání smyslu je záslužné a dobré. Jde také o analýzu dobra smyslu jako takového. To snad závisí od každé jednotlivé záležitosti nalezení a potvrzení smyslu. Rozhodně nelze hovořit o tom, že smysl je iluze, že je to jen záležitost naší mysli.

Jiný je smysl pro dobro. Vyvinutý ho má spousta lidí. Jen kolikrát ho musí ve svých činech v praxi za život porušit. Zvláštní, velice dobrou schopnost pro rozlišování smyslu pro dobro a zlo mají moudří blázni. Před lidmi, kteří jsou zmateni, motají tyto věci v sobě, mimo sebe nejsou schopni rozlišit je dobré o tomto smyslu pro dobro pomlčet a hovořit o věcech s ním spojeném až odejdou mimo náš momentální horizont.

Dobro smyslu se často důmyslně skrývá, odkrývat ho je někdy otázkou citu někdy úmorné, pracné a neocenitelné dřiny. Dobro smyslu se někdy z celku zjeví samo, někdy je tak evidentní, že o něm nemůže být pochyb.

 

12/ Nutnost smyslu

Člověk si smysl nevymýšlí, ten stojí o sobě a člověk ho jen objevuje, často mezi nánosem spousty balastu. Nutnost smyslu vyplývá z nutnosti existence věcí a kosmu jako takového. Bezesmyslná objektivní realita by byla možná, ale bez existence živého. Život však existuje a lze ho předpokládat. Pokud si člověk neuvědomí život jako základní hodnotu, zahyne člověk a posléze i život sám, pokud život nesetrvá či neobjeví se v ne-lidských formách. Základem je zde pud sebezáchovy lidské a vše to co člověk v životě a jeho smyslu může nalézt. Pokud je tento pud oslabován a zejména rozmnožovacímu pudu tam, kde je nahrazován jinými cestami se může blížit proces vymírání a degenerace v praktickém rozsáhlém měřítku. Euroatlantická civilizace by přirozenou cestou byla nahrazena jinými etniky.

Smysl cesty a cest jako takových. I ta sebebludnější či sebenesmyslnější cesta má svůj smysl. Ukazuje totiž jak se pro příště vyhnout bludu či nesmyslu. Lidských cest byly a jsou miliardy a každá je jiná. Mají něco společného, nesporně mají a snad po rozdrobení do atomistické lidské struktury nastal čas ono společné cestám opět hledat. Při respektování všeho odlišného. Jak toho docílit? Zahrnutím těch cest, které prokázaly objektivní smysl a zavržením toho, co se v životech na lidské pouti neosvědčilo. Vyžaduje to spoustu myslitelského úsilí, týmové vědecké a filosofické práce, a zejména zavržení toho, co se v praxi neukázalo být dosti životaschopným. Vymýšlení nových cest je nutné, jinak by se život mohl točit v jakémsi kruhovém životaběhu, ze kterého jako by nebylo úniku. Ovšem pokud se chceme někam pohnout, měla by nám být známa konkrétní minulost a další směrování nemůže být opakováním již historií překonaného, dřívějšími generacemi neúspěšně prožitého, se snahou o navazování na to co čas odnesl. Toto překonávání by nemělo být skoky v dějinném, ani bez poznání minulosti skokem přes zející propast, ale ani ne rozdmýcháváním ohníčků, které relativně dávno dohořely. Pozvolná hladká cesta při boji s tím vším co ji překáží, je řešením. Boj o cestu, která sama ukazuje svůj horizont, bychom neměli vzdávat ani za cenu obětí, které budeme muset podstoupit. Až tam kde lze vidět v lidském kolotání, s posunem obzoru po určitém čase, musí vycházet z lidského, dobrého, pravdivého, krásného a nutného. Hodnoty a kvality lidského nemohou být nikým přehlušeny. Lidská existenciální dobrota nakonec musí přehlušit vše, co jí stojí v cestě. Hledání pravdy může trvat ještě hodně dlouho a je otázkou, zda při lidské omezenosti bude ve všech směrech kdy nalezeno. Prožitek krásného vznikající  z empatie, hodnocení hluboce lidských kvalit a i nutnost vize dalšího při schopnosti konkrétní praktické realizace jsou další předpoklady pro vidění za věci, za objevení a prozření x-tého možného plánu.  Tam kde vidíme jen na povrch a hodnotíme na základě prvotního instinktu, nejsme s to dosíci ani pravdy, ani úspěchu.

 

13/ Smysl činnosti a práce

U obou entit jde v podstatě o vydávání energie a aktivity. Jenže práce je společensky ohodnocena a honorována. Práce si žádá ocenění a uznání. Práce je finančně ohodnocena druhými, což činnost nemusí. Ovšem je mnohdy těžké najít dělicí čáru mezi hodnotnou činností a nepořádnou, odbytou a mnohdy i zbytečnou prací. Jak činnost, tak práce by měly být ukotveny v realitě, a veškeré fantazie a vize z reality vycházet a do ní zasahovat a případně se k ní vracet. I to co se může zdát únikovými fantaziemi a fantasmagoriemi vychází ve skutečnosti z reality, protože může jí třeba o směs mýtů, sdílení stejně nastavených fantazijních myslí. Jejich užitečnost může být v tom, že víme, co máme odmítat, kritizovat, analyzovat, hodnotit. Tam, kde se hobby sjednocuje s prací má o radost, uspokojení pracovník postaráno. Ale jaký smysl je toho všeho, nejspíše ovšem pohyb vpřed, společenská užitečnost a kráčení po cestách, po kterých se ještě nešlo a které mají smysl. Realita je i virtuální realita, skvělé nové technologie a jejich aplikace, ale moc prosím nezapomínejme na minulost, lidské prožívání se nemění tak, jak jde kupředu vývoj intelektu a rozumu a člověk už po desetisíciletí zůstává bytostně stejný a i když bude měnit své vnější prostředí jeho podstata a bytí se možná po další desetisiciletí bude měnit stejně pomalu.

Přesto na rozdíl od minulých dob se tato doba často nazývá dobou volného času. Tam kde už nelze v činnosti a práci hledat smysl nastupuje relaxace, odpočinek, užívání si, zážitky nejrůznějšího druhu a žel taky nuda. Tam, kde se tyto póly střídají a je dostatek aktivity i příjemného prožívání jejího doplnění může být společnosti i jednotlivci dobře. Čerpání sil ze sebe i z toho co nám dává svět je blahodárné pro to, abychom mysleli, jednali, činili. Setkávání se s kulturní kultivovanou růzností v tom co vše lidé dokážou vytvořit, dávat druhým je ve své škále nepřeberná. Aktivita v nečinném, práci vzdáleném času má ale svou past v zahálce, lenosti a nudě. Při těchto stavech dochází k duševnímu vyprázdnění, vyhasnutí. Vyplývá to z toho, že si člověk se sebou a se svým životem neví rady. Může ztratit i smysl svého života. Člověk by vždy měl hledat náplň a vůbec plnost sebe sama, mít se rád, aby mohl mít rád druhé. V druhých, pokud to jde, nacházet uspokojení a konečný smysl svého žití. Někdy je život tak tvrdý a krutý, že nám takto projevený altruismus neposkytne a my ho nejsme schopni dávat. Také jsou lidé, kteří si přístupem ke druhým pozornost nezaslouží.

14/Smysl v mezilidských vztazích

Mezilidské vztahy bez transcedence mohou smysl postrádat. Smysl lásky, přátelství vždy přesahuje nejen nás samotné, ale i v obecném obcování mezi sebou nechť nachází to, co si přejeme, v co doufáme, co přesahuje hranice momentálně skutečného, co je otázkou budoucnosti, co nezastaví ani nepříznivě vyvíjející se realita, neschopnost generací apod. Mnohdy se zdá, že mezilidské vztahy se vůbec nevyvíjejí, že jsou pořád stejné, v dějinách času neměnné. Přesto však musíme být optimisté. Co když změna lidského vnitřního prožívání, nastavení vnějších životních lidských podmínek přivede lidi k pozitivnímu obratu. A je celkem jedno, jak dlouho to bude trvat. Jen aby k tomu došlo a nezměnilo se to v opak, nevratný. Co pro to dělat? Nenechat se převálcovat a bojovat za dobré. Tam, kde v mezilidských vztazích schází lidskost, schází téměř vše.

V poslední době je dost důvodů ke skepsi a pesimismu při hledání smyslu v mezilidských vztazích. Zřejmě žádný momentální obecný smysl neexistuje. Existují ovšem hodnoty, ke kterým se mohou lidské vztahy přibližovat. Vycházet z toho, že lidé si půjdou vzájemně po krku z důvodů náboženských, rasových, etnických – to vše nelze rozhodně podceňovat. Ale lze se preventivně zařizovat. Tam, kde není touha po smíru, kde všeobecnými lidskými hodnotami je opovrhováno není důvod k respektu a je důvod k odmítání. Ale je spousta lidí, kteří lidské hodnoty sdílejí i přes rozdílnost náboženské víry, rasového či etnického původu a jsou schopni žít ve shodě s jinými, odlišnými v naprosté toleranci. Vše na hranici zákona a z jeho porušování plynoucí kriminality. Ale zde není třeba rasových či náboženských předsudků. Porušování zákonů se děje ve všech rasách a náboženstvích. Vzhledem k vyvíjející se situaci je zde však třeba daleko pružnější a šikovnější legislativy.

Tam kde mezilidské vztahy nevedou ke shodě a pozitivnímu, je třeba přijímat opatření, pokud nevedou k omezení všeobecně respektované lidské svobody. Svoboda však má své hranice v tom, že tam, kde jde o ohrožení života a zdraví a operuje se svobodou obecnou a zájmy individuálními, skupinovými, národními, nadnacionálními  je třeba tento přístup chápat jako tyranii a vzepřít se mu.

 

15/ Hledání smyslu, tam kde není

Je nesmyslnost a bezesmyslnost věcí naprosto běžnou nebo naopak tam, kde si myslíme, že věci nemají smysl, je naše usuzování jen dokladem toho, že ho my nedokážeme najít, odhalit skrytý smysl a tak naplnit smyslem vše co se jen dá a co není jen naším navíc, které si vytváří naše mysl a co objektivně neexistuje a je jen výplodem naší fantazie. Uvažování o nenaplnění, o prázdnu může být zase jen hledání smyslu v naprostém otevření mysli jen smyslům, vynechání myšlení aspoň na tu dobu, kdy si to můžeme dovolit, po dobu kdy uvážíme a tam kde o střídání prázdnoty a naplnění mysli rozhoduje naše vůle, naše sebepoznání a sebeovládání.

Můžeme se také při vnější i vnitřní inspiraci nechat vést inspirujícím a tak se k objevování smyslu blížit. Toto hledání může být jak bolestné, tak plné krásy a povznášející ušlechtilosti. Objevení smyslu, který může naplnit náš život, obohatit ho, je jednou z nejhodnotnějších věcí, která se nám v životě může podařit. Smysl ani nehledat, oddat se nicotě, stereotypu opakování bez tvůrčího přístupu, životu ve vleku zvyku je rezignací na sebe sama. Smyslem života se může stát láska jako přístup k lidem, ke světu, k Bohu. Celoživotní láska k partnerovi je pak dalším z kroků, které mohou dát našemu životu smysl. Tam, kde se sejdou dva lidé, pro které je láska na prvním místě v prioritách jejich osobních životů a tato láska je dlouhá, nepolevuje, je vyvážená a podložená rozumem a lidé jsou kvalitní a hodnotní, pak je zde otevřena cesta k celoživotnímu štěstí.

Proces a stav, autor : Jaroslav Kříž

Proces a stav

 

Snad každý školák zná proslulý Herakleitův výrok o tom, že nikdy znovu nevstoupíme do téže řeky. Výrok je názorný: voda v řece stále teče; ta, v které jsme se před nedávnem smočili, mezitím odplynula a před námi je nová voda, třeba v mnohém podobná té předešlé, ale přece jen jiná. Každý snad přitom ovšem chápe, že Herakleitovi a dalším, kteří tento výrok po staletí opakují, nejde jen o vodu: je to samozřejmě metafora, která vyjadřuje poznatek, že se všechno ve světě i v naší zkušenosti neustále mění, nic netrvá. Jak bychom právě v naší době nechápali tuto představu: obraz světa, společnosti, jejích nástrojů a vztahů se nám mění téměř před očima. Představy o vesmíru jako sídle vznešené stálosti už neplatí: dávno je nahradily obrazy kataklysmatických procesů, probíhajících sice v časových měřítcích, nesrovnatelných s dobou života nejenom jedince, ale často i celé lidské civilizace, nicméně mohutných a děsivých, když si je názorněji představíme. Když odtud myšlenkově pokračujeme od obrovského k velkému, dál k menšímu až nicotnému, všude se projevuje neustálá změna: samy poslední části hmoty, ba sám prostor, jsou prý scénou neklidu, stálého vznikání a zanikání, jak nás o tom přesvědčuje současná věda. Ale i my sami se ovšem měníme, jakkoliv máme v centru svého vědomí identitu, o níž většinou nepochybujeme: stačí k tomu pohled do zrcadla a porovnání se staršími fotografiemi, méně povrchně vzpomínky na minulý život, na naše pocity a činy a tak podobně.

Dobrá, nebylo v historii mnoho lidí, kteří by existenci změny vážně popírali: pokud ji prohlašovali za klam, mínili tím nejčastěji, že kromě proměnlivé zjevné skutečnosti je tu někde v hloubi realita pravější, která jako podstata veškerenstva musí být věčná a tedy neměnná. Zbytky tohoto druhu nazírání chováme stále ve svém myšlení, když uvažujeme o principech, přírodních zákonech, elementech hmoty, nebo zejména dokazatelných a tedy také stálých pravdách například matematiky a logiky. Tuto stránku věci ale zatím odložme, aniž bychom ji zcela opustili; jsou jiné stránky, které si říkají o naši bezprostřední pozornost.

Nemyslím si sice, že by sociologické hledisko bylo nejlepším, natož pak jediným způsobem vysvětlení proměn myšlení, nicméně nelze přehlédnout, že stále mohutnější společenské změny v Evropě a Americe od sklonku 18. století byly provázeny stále větším důrazem na dynamiku skutečnosti jak v přírodní vědě, tak především ve filosofii. Tak romantičtí filosofové a zvláště Hegel vícekrát prohlásí svět za proces a procesuální pojetí skutečnosti najdeme po nich u řady dalších myslitelů poněkud odlišné tradice, především u Bergsona a samozřejmě Whiteheada, Hartshorna a do jisté míry Deweyho (abych jmenoval jen ty nejdůležitější). Hegel sám byl v tomto směru velmi radikální: napomínal své žáky, že si nemají představovat světový proces jako změnu něčeho, ale jako děj, logicky nadřazený každé možné substanci. Bylo by možno namítnout, že podle Fenomenologie ducha, Hegelova stěžejního díla, tento proces je v jádře líčen jako dialektika změn v sebeuvědomění světového Ducha; ale Hegel by asi právem odpověděl, že onen Duch není v žádném smyslu substancí v aristotelovském smyslu – tak, jako jím není žádné vědomí.

Podobně radikální byl ale v novější době Whitehead, podle něhož (v díle Proces a realita) objekty zkušenosti jsou jen iluze, vzniklé konvergentní řadou zkušenostních událostí (pro něž Whitehead kupodivu zvolil výraz occasion). A podobně, i když zas trochu jinak, se na věc dívají i další procesuální filosofové. Proces, změna je pro ně primární vůči čemukoliv, čemu bychom přiznali nějakou identitu nebo aspoň permanenci, pokud bychom jeho realitu vůbec uznali. Co je vede k takovému převratu vžitého nazírání?

Nabízejí se snad dva hlavní možné motivy. Tím jedním asi je snaha vyrovnat se s dualismem, který ovládal přinejmenším od Descarta klasickou metafyziku. Jak jsem i já připustil v předešlém eseji (nazvaném Dualita), klasický rozštěp pojetí zkušenosti (popřípadě reality) na dva protikladné póly, jakkoliv přínosný se mohl zdát, vedl k četným potížím a paradoxům, když se nad ním myslitelé pokoušeli vyklenout jednotu, ke které každé nazírání tíhne. V jistém smyslu je tedy procesuální myšlení snad snahou o nový monismus, jehož základním a jednotícím principem je změna – nebo snad přesněji (a méně napadnutelně) dění neboli udávání se.

Druhým motivem může snad být sama zkušenost, alternativní pohled na ni. Jak už jsem připustil, změna je ve zkušenosti nápadnější nežli stálost, jakkoliv po té v mnoha směrech toužíme. Je také asi pravda, že jsou to primárně události, které strukturují naši zkušenost a které přetrvávají i v paměti. Ale lze jít ještě dál. Neurofyziologie nás učí, že samo naše vnímání je primárně nastaveno na změnu. Je tomu tak zejména u zraku, nejostřejším z našich smyslů: i když se díváme na nehybný objekt, naše zornička nepatrně těká v různých směrech, aby obraz obnovovala; když se uměle zařídí, aby objekt těkal synchronně s ní, oko nic nevidí. U jiných smyslových receptorů tomu není přesně tak, ale i u nich reakce slábne, když se podnět nemění. Všichni také víme, že i na méně elementárních úrovních zkušenosti nepřítomnost změny působí zmatnění až vymizení dojmů: třeba obrazy, které dlouhá léta visí na stěně, téměř už nevnímáme – stačí je ale převěsit, aby vystoupily s novou svěžestí. Změna nebo snad spíše událost, to je patrně také nejpřiléhavější výměr každého uvědomění, pokud na takový akt lze zkušenostně poukázat; a podobně je v užším smyslu událostí nová myšlenka, která nám – jak říkáme – náhle kmitne myslí. Současné neurovědy mají snahu myšlenky a jiné psychické děje korelovat s elektrochemickými impulsy nebo spíš jejich různě strukturovanými svazky v nervových sítích našich mozků; ta korelace neznamená totožnost, nicméně i zde platí, že tento korelát je chápán jako děj, který má událostní povahu.

Proč tedy prostě nepřijmout procesuální myšlení, když tak mnohé vystihuje v povaze naší zkušenosti? Jak se pokusím ukázat, přijmout je podle mých nálezů nelze se všemi jeho nároky, především s jejich radikální tézí iluzornosti všeho, co právě není procesem. To ale neznamená, že bychom je měli prostě odmítnout: naopak, pojmy změny, události, procesu a také tvorby, s kterými pracuje, jsou příliš důležité, než aby je adekvátní filosofie mohla považovat jen za druhotné nebo je dokonce ignorovat.

Začněme pojmem změny. Jakkoliv jsme ochotni připustit, že je změna ve zkušenosti všudypřítomná, je snadné nahlédnout, že její pojem je nesrozumitelný bez komplementárního pojmu stálosti, resp. jeho slabší formy, kontinuity. Jak bychom změnu vůbec poznali, natož pak popsali, kdyby nebylo společného rámce, v němž se změna udá? Jsem dejme tomu v pokoji, ve kterém svítí světlo; někdo (třeba já) vypne vypínač a je najednou tma – nastala tedy změna stavu místnosti a mé jeho zkušenosti. Vezměme nyní osvětlenou místnost A, v níž je osoba A, a zcela jinou temnou místnost B, v níž třeba je (nebo i není) osoba B. Pokud mezi těmi místnostmi resp. osobami není žádná souvislost, nedá se mluvit o změně a také ji nikdo nezakouší – leda já sám abstraktně, když jsem ty dvě situace uvedl právě do souvislosti ve své představě.

Když se nad tím ale zamyslíme, zjistíme, že pouhá souvislost tu nestačí. Je sice asi filosoficky pochybné, žádat pro každý pojem jeho komplement, s kterým by se vzájemně vymezoval (jak víme, např. u tzv. mezních pojmů jsou s tím vážné potíže), ale v případě změny se sotva obejdeme bez pojmu stálosti: kdyby jeho nebylo (resp. jeho doplňkového vztahu s prvním pojmem), byl by pojem změny jednak zbytečný, jednak nesrozumitelný. Ano, lze jistě na základě zkušenosti tvrdit, že – s možnou výhradou abstraktních idealit – je každá zjevná stálost jenom relativní; ale totéž lze přece také tvrdit o změně: když si poněkud hravě posloužíme tím proslulým Herakleitovým příměrem, pak změna řeky, do níž znovu vstoupím, nemění nic na faktu, že je to řeka, kterou z minulého setkání už v hlavních rysech znám, a že v ní mezi břehy proudí jako předtím voda, byť by byla kalnější či čiřejší, hlubší nebo mělčí a tak podobně. Při vší změně je to pořád řeka, jinak bych do ní znovu vstoupit nemohl. Kdyby byla změna zkušenosti radikální, takže bych v ní v příštím okamžiku nic nepoznal, zkušenost by se zhroutila do nesrozumitelného zmatku a sám pojem změny by tím ztratil srozumitelný význam.

Proponenti všeobsáhlé změny tvrdí, že si tu relativní stálost ve zkušenosti uměle vyhledáváme nebo dokonce vytváříme – a že je to naše pohodlná iluze. Jistě, filosofie musí být vždy nastražená vůči možným klamům, ale současně musí být i opatrná s výměrem iluze, pokud se nechce historicky zesměšnit podobně jako myslitelé, kteří popírali realitu pohybu či změny. Je snad doložený případ moderního zastánce tohoto směru, který kolegu přesvědčoval o iluzornosti pohybu a přitom se na přechodu rozhlížel, aby ho nepřejelo auto. A byl prý jiný, který tvrdil, že je stálost iluze, a pak se velmi rozhněval, když mu bylo upřeno stálé místo na katedře. Kdyby veškerá stálost objektů, vztahů, kvalit byla jen naše iluze, museli bychom tu být přinejmenším stále my, kteří tu iluzi máme a pěstujeme. Ano, i ti největší, například Whitehead, se dávali občas slyšet, že i naše nebo subjekt je jenom iluze. Když se jim podíváme na zoubek, zjistíme vždy, že v nějaké formě subjekt v jejich myšlení figuruje: bude to jednou Bůh (u Whiteheada nebo Hartshorna), jindy světový Duch (u Hegela) a tak podobně.

Naše zkušenost jistě vyhledává stálost, ba v jistém smyslu identitu: zakládá objekty, které jí dodávají přehlednost; nachází jejich kvality a v jejich konfiguracích obecné vztahy, z nichž čerpá představy o kauzalitě změn – to všechno se jistě děje ve jménu jistoty, která může být zčásti iluzorní. Nicméně v téže míře obětuje jistotu novosti, která posouvá její horizont a osvěžuje její ustálené vzorce. Zkušenost je nezbytně zkoumavá a kreativní, i když je vždy v jiném směru i sebezáchovná a konzervativní. Vztah stálosti a změny je v ní tedy komplementární, ale ne vždy prostý rozporu: zejména identita je v ní stále zkoušena, tak jak se živě proměňuje zkušenost. To vede k tendencím nalézat pod její proměnnou formou něco stálejšího – a tím se myšlení dostává k takovým pojmům jako substance, pralátka, podstata skutečnosti, s kterými pak zápasí, neboť je nedovede nerozporně pojmout.

V jiném směru, ve snaze uchopit tu vnější identitu, abstrakce zejména v přírodních vědách tvoří pojem okamžitého stavu daného systému, který lze – aspoň v zásadě – kompletně popsat a tím, při znalosti všech zákonitých kauzalit, zpětně dedukovat jeho historii a předvídat jeho příští změnu. Jakkoliv především fyzika tím zdaleka nemínila nic strnulého, ale naopak dynamický stav, vadou tohoto pojetí byl pojem bezrozměrného okamžiku, v kterém je stav zastižen – tedy jakéhosi bodu na pomyslné ose času. Takové okamžité teď, k němuž dospělo fyzikální myšlení částečně díky Newtonovu vynálezu diferenciálního počtu a později rozvinuté teorii funkcí, bylo na počátku 20. století zpochybněno nejenom filosofií, ale i samou fyzikou: jeden z pilířů tehdy rozvíjené kvantové mechaniky, Heisenbergův princip neurčitosti, takovou představu fakticky zapovídá (i když současně připouští libovolně krátký, nicméně nenulový časový interval). To ovšem povzbudilo procesuální myšlení, které se v té době už nezávisle rozvíjelo. Než se jím budu znovu zabývat, rád bych se ale ještě pozdržel u toho pojmu stavu.

V klasickém popisu je stav systému dán souborem hmotných objektů (nebo spíš hmotných bodů v klasické idealizaci), z nichž každý má svou okamžitou polohu a pohybový stav (směr pohybu, jeho rychlost, resp. zrychlení) a každý na ostatní objekty působí nějakou silou (případně více silami). Pokud je popis správný, je také úplný, což znamená, že obsahuje nejenom právě přítomný stav, ale také veškerou historii systému, stejně jako jeho budoucnost (pokud byl a bude ponechán bez vnějších zásahů sám sobě) – neboť kterýkoliv z minulých či budoucích stavů můžeme vypočítat, pokud máme všechna data a umíme řešit příslušné rovnice. V této univerzalitě stavu spočívá jeho myšlenková krása a poznávací hodnota.

Jenomže tato krása zůstává bohužel často jenom v potencialitě, jelikož v praxi nemůže být realizována. Jak si uvědomil Boltzmann už v 19. století, nelze všechna potřebná data o systému např. velkého množství molekul ideálního plynu zjistit právě v témže okamžiku: měření vždy trvá nějaký čas (během něhož se systém mění) a navíc vyžaduje byť i malý zásah do systému (čímž se změna prohlubuje). To vedlo k známému pravděpodobnostnímu popisu, který byl potom radikálně převzat a přetvořen kvantovou mechanikou. O tom už bylo mnoho napsáno, netřeba to tady opakovat. Pro zdejší úvahy je důležité, že i ta nejabstraktnější forma přímé lidské zkušenosti, tedy fyzikální věda, alespoň částečně uznala, že se představy okamžitého stavu systému v jeho radikální formě musí vzdát (nebo připustit, že jde o abstraktní idealizaci).

Není zřejmě – alespoň zkušenostně – žádné okamžité teď: jakmile si je uvědomíme, pomyslíme, poukážeme k němu, je už minulostí. K tomu je možno přistupovat různě – třeba tvrzením, které jednu dobu propagoval Derrida, že žijeme v minulosti, což dekonstruuje sám pojem přítomnosti a tím i jistotu vědomého subjektu. A. N. Whitehead, nestor moderního procesuálního myšlení, přišel mnohem dříve s jinou radikální tézí, k níž ho snad původně inspirovala moderní fyzika, ale která se později stala jedním ze základních kamenů jeho vlastní metafyziky: čas je strukturován do určitých konečných chvílí (původní význam jeho výrazu occasion), umožňujících uskutečnění elementárních zkušenostních událostí (v původní verzi ještě nazývaných event). V jeho myšlení však záhy došlo k nenápadnému převratu, kterým je elementární událost (nazvaná nyní actual occasion) základním prvkem veškerého dění (zkušenostního, tedy i uvědomovacího, ale i objektivního), jehož korelátem je zakoušený čas. Dění tedy není prostě jen změna v spojitém a rovnoměrném čase, ale je to udávání se, skutečnost je uskutečňování, zkušenost je stávání se nebo tvorba.

Ve svém monumentálním díle Proces a realita Whitehead své elementární události líčí jako vzájemně se cítící a na sebe různě silně reagující prvky celistvého organismu světa, jehož základní vlastností je proces sebe-tvorby, který má svůj teleologický směr. Jednotlivé atomické události vznikají převodem (prehensí) a syntézou (konkrescencí) dat těch předešlých a lze snad o nich souborně říct, že samy sebou představují růst informačního obsahu světa, což ale nelze chápat jenom gnoseologicky, ale spíš jako zobecněné povstávání formy. V tomto popisu také není žádné priority mezi objektivní událostí a událostí uvědomění – jedna může obsahovat druhou a naopak. Atomické události ve vzájemné interakci tvoří hierarchii vyšších událostí, jejichž vzájemné propojení tvoří celek organismu světa, ve smyslu dynamického procesu k vyšší dokonalosti spějící sebe-tvorby. Téměř nezbytně tento popis vrcholí v procesu Božího vědomí, což jako podnět převzal Hartshorne ve své procesuální teologii. Tady už překračujeme hranice sekulární filosofie, vraťme se proto trochu zpět.

Ne náhodou Whitehead svůj organický proces staví na struktuře událostí. Je to skutečně právě událost, která má ambici transcendovat polaritu subjektu a objektu – tím, že na sebe bere vlastní náboj obou stránek zkušenosti konstituce objektu. Jenomže, co je vlastně událost? Když se ji pokoušíme charakterizovat, řekneme třeba, že se něco stalo nebo událo, což může znamenat na existenční úrovni nějaké uskutečnění, nebo neutrální změnu, nebo nějaký zánik. Kterákoliv z těchto kategorií musí mít zkušenostní význam, který může mít třeba afektivní (emocionální), poznávací nebo existenciálně-hodnotovou povahu. Aby toto vše mohlo být splněno, nemůže zkušenostní udávání se být prostě jenom tokem změn na téže úrovni, ale děj zkušenosti musí pulzovat právě výraznými událostmi, obtíženými významem. Pro ty však není vždy snadné najít jejich hranice.

Vezměme jako příklad následující krátký příběh. Manželé Jan a Eva, kteří už nějakou dobu neharmonují, se zastaví u výlohy obchodu a diskutují výběr dárku pro syna Ivana, který bude mít brzo narozeniny. Eva hájí nákladný typ mobilu, který Jan už dříve zavrhnul. Strhne se hádka plná vzájemného obviňování, pod jejímž dojmem se Eva prudce otočí a slepě vejde do vozovky, kde ji srazí rychlé auto. Po zoufalém telefonování Jana přijede sanitka, která Evu odveze do nemocnice. Tam Evu okamžitě operují, ale operace je jen zdánlivě úspěšná a Eva na jednotce intenzivní péče zemře.

Toto je tedy chmurná událost, jaká jen může být. V životopise Ivana se objeví jako konstatování, že v patnácti letech ztratil matku při dopravní nehodě. To je jistě pravdivý popis, ale pro nás, kteří o té události víme víc, vznikají otázky. Co je a co už není součástí té události? Začala tím, když se Jan s Evou začali před výlohou hádat, nebo nějakým obviněním, které Evu rozzuřilo, nebo až jejím slepým vběhnutím do vozovky, nebo náhodným, ale osudným střetem s rychle jedoucím autem? A skončila už fatálním nárazem, nebo chabými pokusy zdravotníků v sanitce, nebo tou operací, která jenom vypadala jako úspěšná, nebo konečně okamžikem, kdy se už na jednotce intenzivní péče zastavilo Evino srdce? Takto, šířeji či úžeji lze ohledávat hranice události, aniž by bylo nepochybné, kam je máme položit.

Je k tomu možný alespoň dvojí přístup. Jeden, atraktivní, volí myslím Whitehead, který by jistě takovou událost jako tu naši prohlásil za složenou, asi za dynamickou strukturu, vytvořenou složitými svazky atomických událostí různé povahy a kalibru. Nejsem si zcela jist, co by v našem případě takovou atomickou událostí bylo: například prudký výkřik slova, rychlý jeden, druhý, třetí krok, střet s řítící se masou auta, fatální náraz a tak dále? Myslím, že ve Whiteheadově pojetí každá – byť i atomická – událost musí nést nějaký význam, který se vytváří prehensí obsahu těch, které jí předcházejí, a teleologií směrem k těm, ke kterým má vést. My, kteří daný příběh známe, ovšem víme, že žádná z oněch drobných událostí nemá skutečný význam sama o sobě – snad kromě fatálního nárazu auta: ten význam vzniká teprve jejich sřetězením, pokud ovšem právě nepropůjčíme každé z nich teleologický náboj (toto je myslím jedna z vážných slabin Whiteheadova pojetí).

Druhá možnost je prohlásit, že pro událost je určující to, se v ní právě stane, tedy jakási její dějová dominanta, ať už její počátek a konec je jakkoliv difusní. Vzniká tím trochu problém, jak pak tedy události strukturují čas, ale s určitým důmyslem bychom mohli překlenout i tuto obtíž: mohli bychom třeba připustit, že se události různě překrývají nejenom v synchronním, ale i diachronním (následném) smyslu, že prostě nejsou ve fyzikálním smyslu diskrétní (jinak řečeno přetržité). Potom by kontinuita dění nebyla jen iluzí, kterou vytváří naše uvědomování či myšlení, ale přirozeným rysem každého procesu; pořád by ale hlavním rysem zkušenosti bylo dění, pulzující proměnlivým rytmem udávání se právě v těch dominantách jednotlivých událostí (nebo spíš jejich svazků, sítí, systémů).

Jenomže co to je, co se v takové dominantě udá? Taková otázka je namístě, pokud ta událost formuje nebo přímo tvoří zkušenost, zůstává v paměti a lze k ní zpětně poukázat. Ve snaze udržet událostní popis jsem o něco výše navrhl tři hlavní kategorie, které všechny mají povahu změny: a) uskutečnění, nebo jinak řečeno vznik či zrod; b) neutrální změnu, kdy nic přímo nevzniká ani nezaniká; c) zánik (smrt). Zkusme to trochu rozvést.

Pokud se ve zkušenosti něco uskuteční nebo zrodí (což může také znamenat, že je to vytvořeno záměrně), znamená to radikální změnu, vystoupení něčeho nového, co může být různého řádu formy: může to být jenom nezvyklé, ale v podstatě téže úrovně, jako předchozí stav (třeba v krajině po lijáku vznikne nové koryto potoka); nebo povstane něco výše organizovaného (například se zrodí nový organismus); nebo je vytvořeno něco, co má účel, význam, případně i smysl (to jsou kulturní projevy a artefakty). Jak bychom mohli tyto rozdíly, které se netýkají jenom prudkosti či intenzity změny, ale její kvality, případně kategorie, charakterizovat bez poukazu k tomu, co v ní povstává? Ano, je něco takového, jako organický růst a jistě vývoj diferenciací různých funkcí; je jistě v mnoha směrech oprávněné říct, že organismus, který takto povstává, je proces, který v sobě zahrnuje složitý sytém dějů – ale to, co tomuto procesu dává tvar, je jistá vyšší forma reality, kterou tento proces udržuje.

A stejná námitka je namístě, když mluvíme o zániku. Tak pokud se přidržím příkladu, smrt organismu jistě zahrnuje různé divergentní děje, ale její pochopení je možné jen nahlédnutím, že se organická forma zhroutila a něco tak ze skutečnosti zmizelo. Zbývá tedy jen neutrální změna, ale i zde jsou možné námitky proti její jednoznačné prioritě.

Změna, jak se snad objasnilo na začátku, je zkušenostně srozumitelná a vůbec možná jen v komplementaritě s nějakou stálostí; pokud je navíc existenční, jako v uvedených kategoriích, je sotva myslitelná bez nějakých objektů, pokud ten pojem chápeme dost široce – tedy zdaleka ne jen jako věc, ale například třeba jako vztah či systém vztahů, kvalitu či třeba tvar a podobně. Myslitelé jako Whitehead nebo jeho následovníci objektům přisuzují sekundární existenci – objekt je dle jedné formulace pouhá shoda zkušenostních událostí (objektem prý nazveme, co jsme opakovaně ve své zkušenosti potkali). Značně to připomíná argumentaci nominalistů, když ve sporu s realisty popírali existenci obecnin: například vždy, když vidím červenou věc, řeknu „červená“ – je těžké pochopit, jak poznám, že jsou všechny ony věci červené, pokud neexistuje nic, jako červená barva; podobně je obtížné pochopit, odkud se bere shoda zkušeností objektu, pokud je jeho existence iluzorní. Myslím, že toto tvrzení je zbytečně radikální – koneckonců konstituce objektu je zkušenostní událost, možná dokonce podstatnější, než mnohé náhodné změny.

Akceptovat komplementární vztah zkušenostních událostí a jejich objektů resp. stavů je myslím nutné, pokud má být popis zkušenosti adekvátní. Znamená to ovšem vzdát se monismu, který procesuální myšlení snad nabízí. Je to tak velká ztráta? To si musí každý filosof sám rozhodnout.

Dualita, autor: Jaroslav Kříž

Dualita

 

Klasická metafyzika bývá kritizována za to, že různé oblasti a vztahy zkušenosti rozevřela do protikladných dualit, s nimiž si pak buď nevěděla rady nebo s nimi zacházela svévolně. Každý je zná: duch a hmota, mysl a tělo, subjekt a objekt a tak podobně. Co ji k tomu vedlo, proč a zda je toto pojetí zkušenosti neudržitelné a jaké jsou případně možné cesty nápravy, to jsou otázky, které si během svého života asi položil skoro každý filosof. Už jsem o té věci v různých souvislostech psal, ale jsou problémy, s nimiž člověk není nikdy docela hotov – a toto je myslím právě jeden z nich.

Víme, že od úsvitu přemýšlení o světě a o člověku myslitele vedla dvojí, na první pohled protikladná tendence: na jedné straně rozlišení různých stránek zkušenosti a toho, co by se snad dalo nazvat jejími objekty, a na druhé straně sjednocení mnohosti rozlišeného v nějakém celku, případně nějakém principu či prapůvodním zdroji, z něhož rozmanitost viděného světa povstala. Tak ve starém Řecku, kam náš zrak při hledání počátků hloubavého myšlení tak nejspíš zabloudí, už Thales (o němž bývá zvykem říkat, že byl otcem Milétské školy, ačkoliv to žádná opravdová škola nebyla) pro různé formy světa, které viděl, hledal nějaký prapůvodní element či živel, z něhož všechno rozlišené povstalo – a domníval se najít jej ve vodě. Někteří jeho následovníci nebo řekněme žáci s ním nesouhlasili a hledali původ světa v jiných elementech – zemi, vzduchu nebo ohni. Trvalo ještě téměř dvě stě let, než sicilský filosof Empedokles sdružil ty živly do známé čtveřice (voda, země, vzduch a oheň), k níž nezávisle dospěli třeba i čínští myslitelé; v ní se snoubily podobnosti (dva studené, dva horké živly) s protiklady (oheň a voda, země a vzduch). Jakkoliv naivně to roztřídění může dneska znít, po staletí se mu věřilo, bral je vážně i Aristoteles, jakkoliv předkládal i jiné abstrakce.

Ale vraťme se ještě do předsokratické doby. Jeden z Thaletových žáků Anaximandros byl přesvědčen, že v původním stavu světa (který byl pro něj bez hranic, tedy řecky apeiron) se pozdější prvky rodily z protikladných principů, které jim udělily dynamiku. Toto je myslím první příklad dialektiky v západním myšlení (ve staré Indii a Číně byla mnohem více doma). Řecké myšlení na ni nebylo tak zcela připraveno. Podle vlivného myslitele oné doby Herakleita (z jehož učení se bohužel dochovaly jenom zlomky) původním stavem veškerenstva bylo Jedno, tedy nijak nerozlišená jednota, z které pak božský Blesk stvořil veškerou mnohost světa, kterou člověk prožívá. Tuto sugestivní představu pojal daleko radikálněji pozdější Parmenides, který veškerou rozlišenou mnohost prohlásil za klam, jelikož jednota všeho ve skutečnosti trvá. Měl pro to snad logické důvody, které tu rozebírat by bylo příliš speciální. Řekněme jen, že tím založil západní větev monismu, který se potom v různých podobách čas od času objevoval v evropské filosofii (třeba u Spinozy, Bradleyho, ale také méně radikálně v učení materialismu nebo krajního idealismu).

Potřeba jednoty všeho skutečně jsoucího, která snad Parmenida vedla k paradoxním závěrům o klamnosti veškeré rozmanitosti a také ovšem změny, kromě jiného i pohybu (dlouho před Zenonem a jeho paradoxy), nebyla všemi sdílená. Tak třeba jeho současník Anaxagoras (učitel Sokrata) vyznával pluralismus světa, tedy rozmanitost jeho dílčích forem, které mohly jedna do druhé přecházet (a předjal v mnohém pozdější názory Leukippa a Demokrita s jejich teorií atomismu). Současně ale vyznával, že svět v jeho proměnách řídí jakýsi vyšší rozum, nous, čímž vlastně založil – v jiné dimenzi – patrně první formu dualismu.

Tak by bylo možno pokračovat v historickém exkursu. Našli bychom v těch dalších mnohých staletích mnoho různých druhů monismu, daleko více druhů pluralismu – a pak, od zhruba 16. století, sílící dualismus, jehož kritika zas sílila od 19. století. Odkud se braly tyto různé přístupy a zvraty? Inu, logicky vzato, není mnoho možností, jak svět pojímat. Ale když se ponoříme hlouběji, najdeme závažnější důvody. Jak jsem už jinde napsal vícekrát, pokusy oněch prvních myslitelů, podobně jako jejich pozdějších pokračovatelů a kritiků, o to, svět a sebe v něm nějak myšlenkově uchopit, popsat a vyložit, byla a je snahou o vyšší určitost zkušenosti; a ta se podle mé analýzy, kterou jsem vícekrát promýšlel, v podstatě ve všech modech zkušenosti (od prostého vnímání přes prociťování až po myšlení a jeho abstrakci) opírá o dva druhy komplementárních principů: na jedné straně rozlišení různých zkušenostních obsahů či modů; na druhé straně scelování téže zkušenosti nacházením jejích souvislostí, ideálně jednoty. Někteří proponenti rané filosofie zdůrazňovali rozlišení, pro jiné byla důležitá jednota; tak se to dělo i v dalším vývoji myšlení: byly doby, které z věroučných, morálních či psychologických důvodů zdůrazňovaly jednotu všeho, zatímco jiné, například ty novější, se zabývaly hlavně rozlišováním. Ve skutečnosti se dá ukázat, že opravdová určitost ve zkušenosti vyvstává, když jsou na ni současně uplatněny principy oba. To se fakticky dělo, jen si to lidé dost jasně neuvědomovali nebo to vidět nechtěli, z nejrůznějších důvodů.

Oba principy jsou vzájemně komplementární, mezi nimi tedy panuje jisté napětí – a právě to je zdrojem určitosti. Když úporně přemýšlíme o nějakém objektu (tedy i tak obecném, jako je naše zkušenost), snažíme se uchopit jej jasněji a tedy určitěji – jinak řečeno, určitost má sklon se v našem myšlení (obecněji vědomí či zkušenosti) zvyšovat. To se děje gradací obou jejích komplementárních pólů: rozlišení od nepřehledné plurality přechází k malému počtu elementů (čtyři živly, tři principy božství), až nakonec zbydou jen dva, mezi nimiž může panovat vztah protikladu, tedy vzájemného vyloučení; na druhé straně scelování zkušenostního pole vede k představě pevné jednoty, která v radikálním pojetí vede až k identitě. Oba krajní principy, tedy protikladu a identity, byly využity v abstraktním myšlení, zejména v matematice a logice, kde se – tak říkajíc na vrcholu speciální určitosti – staly základem jejich klasických konstrukcí: identita je závazná forma, jakou něco (nějaký objekt, hodnota a podobně) neodvolatelně a stále je (jinak řečeno existuje); protiklad je nástrojem falsifikace či vyloučení něčeho s tím prvním nesourodého. Obojí se využívá v obou vědách ve výstavbě důkazu, základního nástroje jejich jistoty, tedy v podstatě identity tvrzeného (to, co jsem spolehlivě dokázal, bude už stále platné ve své neproměnné podobě). Přes různé pokusy je různě zmírnit nebo pozměnit, toto základní schéma v zásadě stále platí v obou vědách, o něž se opírá naše nejpřesnější, tedy i nejurčitější myšlení.

Identita a protiklad jsou protikladné principy, které se vzájemně vylučují: má-li něco identitu, nemůže obsahovat protiklad; panuje-li mezi dvěma entitami protiklad, nemůže mezi nimi současně panovat identita (navzdory Hegelovu paradoxnímu výroku, k němuž se ještě vrátím). Přitom však se tyto principy v jistém smyslu podmiňují: má-li něco identitu, znamená to nejen pozitivně, že je samo sebou, ale i negativně, že není čímkoliv jiným; naopak protiklad může panovat nejen mezi možnostmi, které se vzájemně vylučují, ale v jistém smyslu i mezi takovými, které jsou různé s dostatečnou určitostí, tedy mají každá za sebe svou identitu. To ovšem – důsledně vzato – vyvolává rozpaky: má-li nějaké A identitu, pak non-A, tedy jeho opak a protiklad, by měl mít negativní identitu, což se zdá být proti smyslu logiky. Bertrand Russell kdysi asi správně vystihl, že to byl patrně právě odpor k pojmu negativní existence, který ve starém Řecku vedl Parmenida k jeho extrémnímu monismu.

Nicméně lidské myšlení má vždycky alespoň dvě stránky: na té jedné sleduje přísný ideál, na druhé vykazuje pragmatismus ve jménu svého rozvoje. Abstrakce potřebuje oba protikladné principy, bez nichž by nemohla budovat svoje stavby, které nám nejen přinášejí uspokojení, ale jsou též v mnoha směrech praktické (jak se v mnoha staletích ukázalo). Ale ten pragmatismus ovšem nesdílí filosofie, která má povahu radikálního dotazování. Jenže ta si potíže s dualitou hned neuvědomila.

Jak každý ví, v evropském myšlení způsobil René Descartes mohutný převrat tím, že svou skeptickou úvahou, vycházející z pochybnosti, založil jistotu myslícího subjektu. On jej sice tak nenazval, jak ihned řekneme, a jeho důkaz nebyl zcela imunní vůči námitkám, ale ve své době měl veliký význam (který ostatně nikdy neztratil). Jak skoro každý ví, Descartova úvaha se ubírá touto cestou: o existenci čehokoliv, o čem myslím nebo čeho se týká má zkušenost, mohu zajisté pochybovat; ale abych pochybovat mohl, musím jistě být; to zakládá onu jistotu myslícího subjektu (nebo v jeho slovech myslící věci, res cogitans). Když nyní uvažuji o pravosti nebo realitě toho, čeho se týká ta má zkušenost, mohu mít oprávněnou pochybnost; nicméně mám vážné důvody věřit, že by mě Bůh tak krutě neklamal – a z této víry plyne přesvědčení, že i zakoušené věci (věci rozměrné, v singuláru res extensa) jsou stejně skutečné, nebo snad lépe stejně věrohodné. To je už mnohem slabší důkaz, založený na víře, nicméně nevyvolal ve své době silnou kritiku.

Ta přišla později a týkala se vlastně víc principu duality, než jednoho z jejích pólů. Jak jsme už řekli, určitost nazírání vyžaduje uplatnění komplementárních principů rozlišení a dejme tomu jednoty; mezi těmi nezbytně panuje určité napětí, které je právě zdrojem určitosti, pokud nepřekročí jistou mez, za níž se jeden z obou pólů jeví už jako vyloučený. Jak jsme už naznačili, to napětí lze stupňovat z obou stran: v jednom směru od plurálního rozlišení přes malý počet základních principů až po dualitu, která téměř nevyhnutelně vede k protikladu, popírajícímu celistvost obou; v druhém směru od prosté souvislosti přes jednotu až po identitu, která zas vylučuje každé rozlišení. Ano, zhruba tři sta let po Descartovi Hegel ve své filosofické grandiositě vyslovil možnost absolutního nahlédnutí identity protikladů, ale to snad kromě něho nikdo nebral vážně: pokud je základní vlastností protikladů, že se vzájemně vylučují, musí být jejich identita nesmysl. K tomu se ještě vrátíme.

Metafyzika po Descartovi sotva mohla odolat uhrančivosti duálního rozlišení, ale potýkala se s ním různými způsoby. Ten nejčastější z nich jsem před mnoha lety hravě nazval magickým trojúhelníkem, který spočívá v tom, že zkušenost nejprve rozliším do dvou protikladných principů, načež jeden z nich prohlásím za projev druhého; tím dosáhnu jednoty, ovšem za cenu pojmového posunu. Takovým způsobem – řečeno zjednodušeně – vznikly dva protilehlé filosofické tábory, jeden z nich tábor realismu (v extrému materialismu), který ve zkušenosti uznává jako aktuálně skutečný jen objektivní (resp. hmotný) svět a naše subjektivní vjemy, myšlenky, sebe-vědomí líčí jako jakýsi epifenomén, formu projevu prvého; druhý z nich tábor idealismu, dle něhož aktuálně skutečné jsou jenom naše představy a pojmové konstrukce, které si na nich budujeme, zatímco vnější svět se svými objektivními vlastnostmi je jenom abstraktním průmětem těchto představ. Je nutno samozřejmě připustit, že toto úhledné rozdělení klasické metafyziky je hrubě zjednodušené, jen pro účely ilustrace. Skutečný obraz klasické i soudobé metafyziky je jistě mnohem rozmanitější a tedy méně přehledný. Nicméně každá z jejích verzí se ve svém jádře nějak musí vyrovnat s dualitou.

Zkusme se aspoň náznakově podívat, jaké se našemu pohledu – pokud možná prostému předsudků – nabízejí možnosti. Nazvěme soubor jevů, procesů a věcí včetně jejich vztahů, kvalit, prostě všeho, co je aktuálně nebo zpětně buďto přímo zjevné nebo ze zjevného plyne, souhrnně zkušeností. Tím ještě nevyjadřujeme žádný apriorní pohled na ni: je sice běžné předpokládat, že ta zkušenost je (nebo námi v nějaké komunitě sdílená), ale je současně vždy zkušeností něčeho, co může být projevem něčeho podstatného, na mně či na nás v zásadě i nezávislého; a ona zkušenost je sama ve své proměnlivosti nějaká, tedy má kvality, které nejsou a priori určeny jenom jedním svým pólem.

Zkušenost tedy má vždy přinejmenším dvě komplementární stránky (chceme-li, perspektivy), jednu předmětnou a druhou, kterou bych nazval zvratnou, případně samovztažnou: její zjevnost je směrová, jeví se někomu, v daném případě mně, případně nám, v nějaké různě rozsáhlé či těsné komunitě. To není žádný předsudek (jak vytýká např. Derrida Husserlově filosofii), ale prostá empirie: zkušenost je vědomá (jinak by neexistovala) a její vědomí je vždy v nějaké míře samovztažné, tedy je vždy vědomím nejen něčeho (jak zdůrazňoval Brentano a po něm ve svých jemných rozlišeních Husserl), ale do jisté míry také sama sebe, což obsahuje (zas do jisté míry) zjevnou přítomnost svého ústředního pólu, který podle okolností nazýváme subjekt nebo prostě . Ano, subjekt může být různě unikavý, zjevovat se introspekci v různých podobách, v některých případech může být kolektivní, nadosobní a tak podobně.

Nicméně vezměme si přirozenou zkušenost v nejprostší podobě: něco právě nyní prožívám, například těším se pohledem na kvetoucí stromy v parku. Jsou přede mnou, odděleny ode mne několika kroky v prostoru, ale současně jsou tak říkajíc ve mně – ne doslova, ale řadou účinků. Tak je to třeba vzpomínka, že stejně kvetly vloni, ale tehdy o dost dříve; s tím prostá myšlenka, že takto kvetou každý rok, život se neustále obnovuje, ale v jednotlivých formách prochází cyklem od zrodu až k zániku, čímž se myšlenka vrací ke mně. Ale všechny tyto (a ještě jiné, abstraktnější) myšlenky jenom rámují moje přímé vjemy: nevtíravou vůni květů a jejich barvy, které mi svými jemnými odstíny dávají libost. Jakkoliv samozřejmě vím, že v říši přírody, v které jsem víceméně hostem, barvy i vůně (o jejichž fyzikální podstatě mě poučí abstraktní věda) jsou určeny nikoliv mému obdivu, ale hmyzu, který láká k opylení, to potěšení z obou znaků je , dotýká se mě dosti hluboko (i když ne nejhlouběji) v mém nitru; přitom mě moje zaujetí s těmi květy spojuje, nutí mě přijít blíž, prohlížet jejich křehkou stavbu, čichat k nim a podobně. Můj estetický zájem o ně nastoluje s nimi jistou jednotu, která je dejme tomu trochu jednostranná a také přechodná – může se změnit ve vědecký zájem, když mám třeba botanické sklony, nebo se prostě přerušit, když něco jiného v mé zkušenosti upoutá mou pozornost.

Když jsem se s potěšením díval na ty květy, byl jsem to dozajista a moje byla také radost z nich, případně podbarvená lehkou melancholií z dalšího cyklu přírody, který znovu vyznačil úsek mého času, který – jak vím – není neomezený. Na druhé straně zajisté nemohu říct, že by ty květy byly moje ve smyslu mého výtvoru, jakkoliv jsem se s nimi ve svém zaujetí téměř ztotožnil: součástí mého radostného pocitu byl moment překvapení (tak vida, navzdory nezvyklému chladu stromy přece jen rozkvetly) a cosi jako vděčnost přírodě (jakkoliv samozřejmě vím, že kvůli mně své květy neprodukuje). Když pro názornost z rozkvetlého stromu vyberu jen jeden květ, na který se soustředím (ať v estetickém prožitku nebo třeba v přírodopisném zájmu), pak onen květ a já jsme na okamžik utvořili zvláštní polaritu, v níž téměř současně jsme byli sobě vzdálení a přesto blízcí až téměř do ztotožnění. Není to antinomie?

S něčím podobným jsem se už setkal před mnohými lety, když jsem uvažoval, jak se ve zkušenosti ustavuje nový objekt s dostatečnou jistotou, aby už vždycky byl, čím zkušenostně je, tedy měl svou zkušenostní identitu. To není až tak samozřejmé, jak ví každý, kdo o téhle věci trochu přemýšlel: zkušenost neustále běží barvitým proudem, v kterém se proměnlivě přelévají různé kvality a vztahy, ne vždy plně strukturované a také jenom někdy ostřeji rozlišené na stránky zakoušejícího a zakoušeného: zkušenost je proces, nic v něm tak docela netrvá a také nic či nikdo v něm nemá výhradní postavení – i já sám jsem přece také předmětem své zkušenosti a to v mnoha ohledech (nemluvě o tom, že mě proměnlivě zakoušejí jiní, což ne vždy se dá od mé zkušenosti snadno oddělit). Nicméně jako každá dílčí změna, i tento obecný proces zkušenosti musí mít své relativní konstanty – něco alespoň do určité míry trvalého, pokud nemá být jenom neurčitým přeléváním: častěji, než se třeba zdá, do ní vstupuje určitost, a to nejčastěji právě uchopením objektu (pokud to slovo objekt pojímáme dostatečně obecně).

Husserl tento akt nazývá konstitucí a věnoval mu celý druhý díl svých slavných Idejí; jakkoliv jeho analýza svou obsáhlostí překonává vše, co bych já byl o té věci schopen říct, jeví se mi jako příliš jednostranná (je to pro něho, pokud jej správně chápu, jednoznačně výkon subjektu) a proto aspoň naznačím svou vlastní verzi, která vznikla nezávisle a tehdy téměř bez znalosti jeho díla. Tak jako Husserl se přitom nemohu vyhnout metaforám, pokud chci použít obecný jazyk a ne nějaký umělý, který bych musel dlouze vysvětlovat. Nuže, pokud se ve zkušenosti ustavuje určitost tohoto druhu, aktivuje to, co bude objektem a co vyvstává rozlišením v úseku předmětné stránky zkušenosti, komplementárně ve vědomé perspektivě zkušenosti její subjekt, který v ní tvoří pól identity (znám jej v reflexi jako jádro svého , ale to je už výsledek jiného syntetického aktu). Co je v tom aktu aktivní (rodící se objekt nebo subjekt, který ve vědomé stránce zkušenosti vždycky nějak je), a co pasivní, je do určité míry věcí pohledu a také okolností. Řečeno metaforicky, subjekt od příštího objektu poodstoupí, čímž ve zkušenosti vznikne subtilní cézura, přes niž se téměř současně subjekt k objektu vztáhne a tím mu uděluje náboj jeho vlastní identity. Tento protipohyb (kterému jsem kdysi přiřknul slova recedence – transcendence) je nezbytný, aby se objekt ve zkušenosti nejen vydělil (na to by stačilo jen spontánní rozlišení), ale získal celistvost a relativní stálost. Všimněme si, že tu neříkám, že by subjekt nově nalezený objekt zcela stvořil (tím odpadá veškeré podezření z idealismu): on jej rozpoznává, uchopuje a uznává; současně ani neříkám, že tu už objekt před veškerou zkušeností ve své podobě a sám pro sebe byl (čímž odpadá i zařazení k naivnímu realismu nebo dokonce materialismu).

To patrně vyžaduje alespoň stručné vysvětlení. Zkušenost má přece vždy aspoň dvě stránky, jednu z nich tu předmětnou, jejíž projevy jsou do značné míry spontánní, i když jsou také ovlivněné aktivitou subjektu. Subjekt jí ale uděluje určitost tím, že v ní nachází a ustavuje relativně pevné body, především právě některé objekty. Není v tom zcela osamělý, velkou roli tu hraje sdílení a sdělování s jinými subjekty, ale v poslední instanci si své objekty (třeba pod podněty druhých) subjekt musí založit sám. Jak to dělá, není náhodné, ale o tom by bylo možno napsat celou knihu, jak učinil Husserl. Snad místo dlouhých výkladů poslouží primitivní příklad, ovšem jen indikativní. Mám před sebou svůj psací stůl, na němž je klávesnice, monitor, hromádka knih, stolní lampa a řada dalších věcí. Proč toto, co jsem právě vyjmenoval, jsou přirozené objekty v mé zkušenosti a nikoliv například celek stůl + jedna kniha, nebo nikoliv tříska, kterou bych mohl z desky stolu odloupnout, má své dobré důvody, například permanenci, logickou souvislost a podobně: kniha tvoří logický celek, i když se skládá z vazby, jednotlivých stránek, na nichž jsou vytištěna slova, v nich písmena (všechny ty prvky se mohou stát také objekty, ale v jiné souvislosti); knihu třeba někdy odnesu, monitor vyměním, nebudou tedy součástí stolu, atd. Přitom má aktuální zkušenost, třeba můj pohled, v daném okamžiku může obsahovat jen sloupeček knih a kousek desky stolu, jindy třeba toto vše a k tomu monitor – a tak bych mohl pokračovat; nicméně nepřisoudím těmto konfiguracím status objektu, protože právě nemají svou spolehlivou identitu, kterou by jim můj subjekt mohl udělit – jsou příliš náhodné a snadno proměnlivé.

Je tady třeba ještě dodat, že objekty, jež subjekt konstituuje, ovšem nejsou zdaleka jen věci: objektem může být například také kvalita, vztah, abstraktní pojem – v podstatě cokoliv, co je dost určité a stálé, aby mohlo mít svou zkušenostní identitu. Současně je samozřejmě pravda, že ne vše, co probíhá mou zkušeností, musí mít povahu objektu – např. právě pocity, kvality, vztahy, formy, situace atd. mohou zkušenost zabarvovat, aniž bych je zpředmětnil; ale jakmile k nim upřu pozornost, jakmile je uchopím jako právě ten pocit, tu vlastnost atd., které mají uchopitelnou zkušenostní podobu, stávají se objektem, alespoň v naší západní kultuře.

To, co nás tady ale musí zajímat, je právě dualita subjektu a objektu. Je to samozřejmě abstrakce, která se konstitutivní proces snaží uchopit v co největší určitosti. Bližší pohled ukáže, že děj je vždycky složitější. Tak oba póly naznačené polarity nikdy nevystupují v prázdnu. Na straně objektu je pluralita vztahů se známými, dříve založenými objekty, do nichž ten nový vstupuje, uveden tam subjektem s intencí souvislosti, ideálně jednoty; současně se ten proces konstituce děje na méně rozlišeném pozadí prožitku, z něhož se objekt zrodil. Na straně subjektu je to především význam nového objektu a jeho konstituce, který se zrcadlově vpojuje do plurality známých (spolu-míněných) významů, v potencialitě komunikace s dalšími (známými či možnými) subjekty, zvnitřněnými v předešlé zkušenosti; a podobně i ta stránka uvědomění si zkušenosti má své méně rozlišené pozadí toho, co je současně na okraji vědomí nebo pod jeho zjevným povrchem. A k tomu ovšem obě stránky mají ještě další perspektivy: na jedné straně paměť dříve prožitého, na druhé straně očekávání spontánních forem možné zkušenosti. Tak bych mohl pokračovat, svůj obraz dále zmnožovat, ale to by neprospělo námětu.

Vraťme se raději znovu k dualitě subjektu a objektu. Jakkoliv je to abstrakce, vyjadřuje podle mého přesvědčení jádro aktu, kterým se ustavuje základní typ určitosti uvědomění. Je ta polarita, jak jsem jejich vztah nazval zcela vědomě, vztahem protikladů? Odpověď bude jistě kladná v tom smyslu, že protiklady nemohou být ztotožněny. Hegel si sice získal proslulost tajemným výrokem (ve své Fenomenologii ducha) o absolutním nahlédnutí identity protikladů, nijak však ten kryptický výrok nevysvětlil a nikdo jej myslím v tomto směru nenásledoval. Mezi protikladnými póly nezbytně panuje napětí, pokud jsou spolu uzavřeny v jednotě. Takové napětí mezi subjektem a objektem jistě do určité míry vzniká, nazval jsem je právě určitostí v její základním zkušenostním modu. Napětí protikladů ale může být buď konstruktivní nebo destruktivní. S tím druhým pracuje Hegelova (a z něho odvozená) dialektika, která v boji protikladů a jejich vzájemném překonávání nachází dynamiku světového procesu. Nemyslím, že by to byl vhodný pohled na vztah subjektu a objektu. Jakkoliv duální a tedy nutně komplementární, subjekt a objekt se vzájemně předpokládají a posilují: subjekt svůj objekt (tedy jeden z mnoha objektů) vyzdvihuje z materie zkušenosti a dodává mu identitu: bude to už nadále ten objekt, přes jeho možné proměny; současně (jak už dlouho přede mnou nalezl Husserl) ale každou konstitucí objektu získává subjekt větší jistotu o sobě samém: ať v poznání či akci, vztah k určitějším objektům posiluje jeho identitu – ano, poznání mi dává sílu pochybovat také o sobě, ale budu to vždycky , kdo pochybuje, jak se přesvědčil už Descartes.

Myslím, že se této duality při své analýze zkušenosti nijak nemohu vzdát – jakkoliv si uvědomuji, že se pohybuji v poli abstrakce a že mé výpovědi jsou nezbytně metaforické. Vztah zvratné (sebe-vědomé či samovztažné) a předmětné (skutečnostní, vnější) stránky zkušenosti je polární a jakkoliv může mít podle okolností zkušenost více pólů (může být třeba převzatá či sdílená), jejím jádrem obvykle bude duální polarita. Nemá smysl tázat se, co je subjekt (nebo v širším smyslu ), protože subjekt (nebo Já) právě není objektem a jeho bytí nepříslušejí vlastnosti, které při jeho konstituci přisuzuji objektu. To samozřejmě neplatí, pokud pod zájmenem Já míním vlastní osobu, kterou zrcadlově zkoumám podobným způsobem, jakým posuzuji jiné osoby, které více nebo méně znám. Taková sebe-objektivace sice má vždy svá úskalí, protože sebe ani v tomto smyslu nemohu nikdy vidět (přesněji vnímat, uvědomovat si) stejně, jako vidím ty druhé, nicméně možná je a může mít své přednosti.

Možnost zkoumat sama sebe kromě jiného též poukazuje k tomu, že moje zkušenost má – komplementárně k duální polaritě, kterou jsme tu právě probírali – také svoji souvislost a v mnoha směrech přímo jednotu. Tradiční duality, o nichž byla řeč na začátku této úvahy, se při bližším pohledu rozpouštějí, i když je nutno přiznat, že se to nedaří zcela dokonale. Tak třeba v tom příkladu potěšení z jarních květů, jímž jsme začali, současná neurověda bude umět vystopovat dráhy nervových vzruchů ze sítnice oka do zrakových center v mozku, odtud dílem k hypothalamu a dílem k dalším centrům v kůře až po její přední laloky, kde budou květy rozpoznány jako takové, zatímco v jiných centrech vzniknou látky jako endorfiny, které vjem doprovodí pocitem uspokojení, takže v úhrnu toho všeho vznikne ten radostný vjem jarních květů. Problém v tom ovšem je, že já, který ten vjem a radost prožívám, jaksi nejsem totožný s těmi nervovými vzruchy, ba ani s jejich úhrnem. Jakkoliv pozoruhodné jsou pokroky neurověd, vztah jejich nálezů a fenoménu vědomí zůstává stále mimo naši možnost uchopení.

Zkusme ještě trochu jiny pohled. Není to sice příliš pravděpodobné, ale není úplně vyloučeno, že by mi za určitých okolností při pohledu na ty květy mohly dojetím vhrknout slzy do očí. To by byl jeden z mnoha případů, kdy stav mé mysli přímo ovládá projevy mého těla. W. James zhruba před sto lety tvrdil, že např. jsme nešťastní, protože pláčeme (a nikoliv naopak, jak všichni věříme); nevím, jak on by si poradil s rozlišením slz smutku, dojetí a štěstí – ale v našem příkladu se nám naskýtá ještě možnost, že bych byl na pyl oněch květů alergický: v tom případě by mi také vytryskly slzy (kromě jiných tělesných projevů) a já bych od té krásy asi prchal s odporem či hrůzou. Nu, je to jenom jeden z mnoha příkladů těsného propojení mysli a těla, které přechází až v kontinuitu bez zjevného rozhraní. Na první pohled se to týká hlavně pocitů, zvláště těch tělesných, jako třeba bolest nebo rozkoš, které v jejich slabší intenzitě mohu pozorovat téměř zpovzdálí a které mě naopak v značné síle zcela pohltí. O vyšších citech a zejména logickém usuzování si často představujeme, že jsou na těle (přinejmenším kromě mozku) nezávislé – ale dost dlouho jsou přece známy případy, kdy malá změna funkce nejen mozkových neuronů, jejich spojů nebo prokrvení, ale i některých žláz (nadledvinek, štítné žlázy atd.) může výrazně ovlivnit nejen naše nálady, ale i způsob uvažování. Jinak řečeno, moje tělo nejen patří mně, ale i patřím svému tělu. Ano, mohu s projevy těla různě bojovat, třeba překonávat jeho únavu, snažit se rozptylovat depresi či úzkost, které mi může působit – tehdy vyvstává duální polarita, aby vzápětí zmizela nebo se proměnila.

Tak je to myslím i s dalšími duálními polaritami, ve kterých není nutno hledat protiklad: vyvstávají v mé vlastní nebo v sdílené zkušenosti vždy, když je potřeba vyostřené určitosti. Je to zkušenostní modus, který není správné absolutizovat, ale je také naivní jej popírat. Jsou jiné zkušenostní mody, které jsou harmoničtější a tedy založené na méně vyostřeném rozlišení více pólů v jednotě. Jsou patrně bližší přirozenému životu, nicméně vždy když subjekt – ať už ten vlastní nebo kolektivní – vynucuje v aktech vůle nebo intelektu vypjatější určitost, nastupuje obvykle dualita. Takto – a jen takto – je ji třeba brát.

 

 

Mimo dobro a zlo, autor : Jaroslav Kříž

Mimo dobro a zlo

 

Známe ten mýtus všichni: Adam a Eva okusili plodu stromu, který jim jako jediný v celém ráji byl Hospodinem zapovězen. Svedl je k tomu had, nejprve Evu, která oblomila vůli Adama. První lidé tím projevili svou svobodnou vůli, která byla součástí jejich stvoření, ale současně i svoji neposlušnost, za niž byli z ráje vyhnáni, odsouzeni k smrtelnosti a tíze dědičného hříchu, který pak přecházel na všechno jejich potomstvo.

Podle tradičních překladů původního hebrejského textu ten strom nebo spíše jeho plody dával poznání dobrého a zlého. Někteří moderní lingvisté nás sice přesvědčují, že jde o chybný překlad: prý starý hebrejský výraz dobré a zlé znamenal ve skutečnosti úhrn všeho. To by dávalo větší smysl ujištění hada, že když budou Adam s Evou plody stromu jíst, stanou se rovnými Bohu; to by zas vysvětlilo jejich vyhnání.

Jsou ovšem, jako vždycky, ještě jiné výklady – například ten psychoanalytický, který poukazuje na to, že se první lidé po ochutnání plodu začali stydět za svou nahotu, což prý odhaluje tabu sexuality. I na tom může hodně být, ale já se tady tímto směrem nevydám. Ať už byl původní význam jakýkoliv, důležité jako u každého mýtu myslím je, jak si jej lidé po věky vykládali – a tím se dostáváme zpátky k dobrému a zlému. Když pomineme jejich neposlušnost, kterou ovšem Hospodin nikdy nepromíjel, čím se provinili, když tu polaritu dobra a zla poznali?

Dalo by se jistě říct, že tím ztratili svou nevinnost, ale zato se jim objevila možnost volby. Co může být míněno tou nevinností? Vezměme třeba lva. V ráji dle mýtu uléhal lev vedle beránka, ale v tom skutečném světě, do nějž byli Adam s Evou vyhnáni, by lev beránka jistě zakousnul a sežral, pokud by měl hlad. Neřekneme proto, že je zlý: řídí se jen instinkty, s kterými se zrodil a které pevně určují jeho chování. Dokonce ani to, když žere cizí malá lvíčata, aby tím rodu vnutil svoje geny, není přísně vzato žádné zlo, ale jen jeden z drsných mechanismů přirozené selekce – podobný, jako boje samců o nadvládu nad smečkou. Dobro a zlo má smysluplný obsah jenom tam, kde existuje svobodná vůle – a tu jistě nemá zvíře, které ovládají instinkty. Tak si to aspoň představujeme na základě pozorování, ale také paradigmatu, dle něhož v přírodě je všechno moudře stvořeno (dle náboženské víry), nebo probíhá rozumně (podle Hegela) nebo konečně účelně (podle darwinismu).

Silnější žere slabšího, tak to v přírodě chodí přinejmenším mezi druhy. Není to sice pěkný pohled pro ty útlocitné z nás, ale ekologicky zaměřený zoolog nás ujistí, že se tím udržuje přirozená rovnováha: když vyhubíme třeba šelmy, bezbrannější druhy (které si udržují existenci větší schopností množení) se přemnoží a tím se zahájí kaskáda dějů, které mohou mít katastrofické důsledky, dokud se znovu neobnoví rovnováha. Přísně řečeno, jde vlastně jen o populární mýtus, ale to je zase jiná otázka, která vede daleko od našeho tématu. Je načase se vrátit.

Co je vlastně to dobro a zlo? Před lety jsem vyslovil hypotézu, že trojice vyšších hodnot, které někdy nazýváme duchovními, tedy pravda, dobro a krása, vznikla sekularizací hodnoty posvátného, kterou starověcí lidé samozřejmě vyznávali. Ta diferenciace na tři různé hodnoty patrně vznikla jejím prolnutím s požadavky praktického života, nicméně ještě dlouho v historii byla spjata s posvátným: pravda dlouho byla totéž, co pravá víra; dobro bylo, co víra přikazovala; krásné bylo, co zdobilo či jinak vyznačovalo posvátné předměty a rituály. Časem si ovšem lidské komunity vytvořily religie, jejichž Zákon shrnoval i různé praktické poznatky, takže – kromě výkladu světa a lidské role v něm – obsahoval i zásady (obvykle formou příkazů a zákazů) chování jedince i společnosti, které je měly chránit před nejhoršími chybami a které dobro a zlo zhruba vyměřovaly.

Některé lidské komunity, jako třeba starověcí židé, nebo mnohem později muslimové, si z původních jednoduchých zásad vytvořily složité kodexy chování, které řídily (a pro některé dodnes řídí) téměř každý lidský krok a ze života činí téměř rituál. Řídit se těmi zásadami, dělat to, co bylo přikázáno, a vystříhat se toho zakázaného bylo dobré; opak byl zlem. Jenomže tak prosté to v životě přece jen není, jak i v oněch komunitách dokazují tragedie mnoha dobrých, ale svobodnějších lidí, odsouzených svým okolím.

Podobně, jako v sekulárním světě ctíme psané právo, kodifikované zákony, ale přitom má myslím každý z nás v sobě jistý cit pro právo přirozené, které někdy s těmi zákony může být i ve sporu, tak také každý z nás má jistý cit pro přirozené dobro resp. zlo, které může být ve sporu s nějakou obecně přijímanou zásadou. Jistě, často je můžeme cítit krajně subjektivně a za dobrého považovat toho, kdo se na nás usmívá, lichotí nám, poskytuje různé příjemnosti a tak podobně – a zlý je ten, kdo činí všechno naopak: je nevlídný, často nás kritizuje, brání každé libosti a případně nám ubližuje. To je ovšem dětské pojetí, které nás ale zhusta trochu ovlivňuje také později. Nicméně když jsme dospělí a nejsme nějak povahově pokřivení ať geneticky nebo dětskými zážitky a vlivy, máme myslím všichni v sobě jakýsi prazákladní cit pro dobro a zlo. Nepůjdu tak daleko, abych jej nazval přímo instinktem, protože ty jsou u člověka slabé a jsou vyhrazeny hlavně sebezachování a do určité míry také zachování rodu, tedy sexualitě a pro mnohé z nás, i když zdaleka ne všechny, péči o potomstvo. Cit pro dobro případně spravedlnost – to znamená jaksi automaticky i odpor ke zlu a nespravedlivé svévoli – možná není doslova vrozený, ale máme k němu asi vrozenou dispozici, podobnou, jako schopnost naučit se svůj mateřský jazyk. Učíme se tomu citu už od dětských let v interakci s ostatními dětmi a některými dospělými. Je ovlivněn výchovou, různými vlivy v našem okolí, později výraznými příklady a celou kulturou.

Pokud říkám, že ten cit pro dobro a zlo někde v hloubce skoro všichni máme, netvrdím tím zdaleka, že se jím vždy nutně řídíme, ať v našich vlastních činech nebo v postojích k chování těch druhých. Naopak, lidská povaha je složitá, ovlivňují ji nejrůznější emoce a afekty, které ten přirozený cit mohou snadno zastřít. Kromě toho člověk v něm cítí spíše onu polaritu, napětí mezi oběma póly, méně spolehlivě jejich konkretizaci v určitém chování. Dobro – a v jiné modalitě spravedlnost – jako vysoká hodnota, která má na člověka imperativní nárok, to není nějak samozřejmě dáno každému, k tomu musí člověk teprve dorůst a nikdy si není tak zcela jistý, že je té hodnotě práv.

Máme tu tedy jako by tři druhy dobra (a jeho opozice, zla), jedno kodifikované příkazy a zákazy, druhé přirozeně cítěné a třetí jako vysoká hodnota, vznášející na nás duchovní nárok. Vraťme se napřed k prvému. Přísně vzato, není to vlastně ani tolik dobro chování, ale jeho správnost, kterou vyžadují kodifikovaná pravidla. Ta mohou postihovat nejen lidské vztahy, ale i praktické, třeba hygienické zřetele, mohou vyjadřovat potřeby společnosti, lidského soužití, dělby práce, vztahy k majetku, moci ve společnosti a tak podobně. Postupně vzniknou nepsané i psané zákony, kterým se lidé budou s různou ochotou podřizovat, ale především se v mnoha generacích ustálí soustava psaných i nepsaných pravidel každodenního života, které dohromady nazýváme mravy, mravností nebo dnes zdomácnělým cizím slovem – morálkou.

V dnešní permisivní společnosti, v níž mnoho mravních příkazů a zákazů už buďto zcela odpadlo nebo ztratilo svou sílu, případně nabylo spíš estetický, nežli mravní charakter, si už těžko dovedeme představit, jak podrobné a imperativní byly ty mravní zásady v řadě starověkých společností. Protože pocházely z textů, které byly posvátné, nebo z nich byly často vyvozeny muži, kterým byl propůjčen status nezpochybnitelných vykladačů nebo přímo proroků, získaly povahu jakýchsi článků víry a jejich imperativ měl často sílu božského příkazu. Jejich porušení proto vedlo k obecnému zavržení nebo dosti často ke krutému trestu.

Tak například v Palestině a jejímu okolí žila společnost starozákonních židů, jejíž morálka byla spoutána nesčetnými pravidly, která určovala nejen rytmus chování každého dne v týdnu, nejen přípustný způsob obživy, ale třeba i postup přípravy jídla či volbu nádobí. Nejsem dnes schopen říct, jak účelná ta hustá síť zásad byla, ale zdá se mi nepochybné, že se z toho tuhého řádu nenápadně vytratila hodnota, která morálce dodává víc, než pouhou účelnost nebo zvykovou správnost – a sice dobro. A proto je i pro mne velkým, přímo dějinným převratem tehdejší vystoupení Ježíše. Věřící křesťan mi snad odpustí, když tady o něm budu mluvit jako o člověku, jenž v sobě našel velkou myšlenku, kterou neváhal šířit mezi lidmi, i když tušil, že tím riskuje všechno včetně svého života.

Nebudu zde zkoumat historickou přesnost ani dobu vzniku příběhů, které v kanonické formě známe jako evangelia. O tom jsou jistě četné spory, které mohou být zajímavé z jiných hledisek. Pro to, oč mi tu jde, je důležité, že se v historicky krátké době z maličké Palestiny do celé římské říše rozšířilo učení, jehož zásady se sbíhají k jediné postavě, kterou byl Ježíš. Ta pro mne tady bude zosobněním myšlenky, která podle mne neztratila nic na svojí váze přes tragická bloudění lidstva v následujících dobách – totiž že všechna lidská morálka má smysl jen, pokud v ní je živá idea dobra. To dobro může být i nadosobní, obecné, pak je snad bližší spravedlnosti; ale pokud se mu člověk oddá osobně, pak cit i vztah, který je vyjadřuje a zároveň uskutečňuje, je nepochybně láska. V tom snad v nejvyšší stručnosti spočívá Ježíšovo poselství, které přineslo tak veliký převrat. Nikterak nepopírá víru předků lidí, kterým kázal; nevyvrací její zásady, pravidla a rituály: jen říká, že to vše má smysl jen, pokud budou jeden druhého milovat. V jazyce jejich víry to zní tak, že nejlépe budou sloužit svému Bohu, když najdou opravdovou lásku k bližnímu.

Bližní (používám úmyslně historický výraz), to ale nebyl jen příslušník téhož klanu nebo vyvoleného národa, jak byli židé zvyklí, ale v podstatě kdokoliv, prostě člověk, ať už pocházel odkudkoliv, náležel k jakémukoliv etniku či víře. Tento universalismus byl zcela převratný, byl základem nového humanismu a myslím také jedním z důvodů, proč křesťanství přes prvotní krutý odpor v římské říši zvítězilo a nakonec ji zcela ovládlo. Je také historický fakt, že jakkoliv ta římská říše nakonec padla, rozvrácena vnitřním úpadkem a neschopná se bránit kmenům, které předtím zčásti kolonizovala, křesťanství nezaniklo s ní, ale postupně se rozšířilo celou Evropou a stalo se základem nové kultury resp. civilizace. Součástí této kultury byla též morálka, v které se jistě projevily starořecké nebo římské vlivy, ale základ byl především křesťanský.

Nuže, tato morálka byla, jak už jsme řekli, založena na dobru a lásce k bližnímu. Znamenala tedy zcela samozřejmě také soucit se slabšími a trpícími a účinnou pomoc jim i za cenu ohrožení vlastních zájmů. Ale evangelické učení žádalo ještě mnohem víc: na rozdíl od většiny typů morálky, které se v různých kulturách ustálily dříve nebo později, velelo milovat i nepřítele a na zlo odpovídat dobrem. Tento požadavek se jeví jako extrémní a z běžného pohledu až nepochopitelný, i když se objevil i v hinduismu a v trochu jiné podobě i v buddhismu. Cožpak se nejeví jako logický příkaz zlo všemi prostředky potírat, chceme-li, aby vítězilo dobro? Inu, moudrý člověk ví, že jakmile začneme se zlem bojovat, riskujeme, že nás stáhne na svou úroveň a budeme se dopouštět zlých činů, byť formálně ve jménu dobra. Alternativa, kterou nabízí původní křesťanství, je nejen odmítnutí násilného odporu, ale doslova láskyplné vydání se zlovůli i za cenu krajní oběti, jejíž vrcholný příklad dal sám Ježíš.

Tento příklad měl své následovníky a není vyloučeno, že právě ta jejich neuvěřitelná připravenost k oběti byla jedním z dalších faktorů postupného rozšíření křesťanské víry po celé římské říši a jejího znovu-vzkříšení po temných staletích, plných násilí a zmatků. Nicméně odvážím se říct, že požadavek všeobjímající lásky a připravenosti i ke krajní oběti byl snad příliš extrémní, pokud se vztahoval na běžného člověka, a že právě zde můžeme vidět jeden z kořenů pozdějších pokrytectví, ba přímo zlovolného překroucení ušlechtilých zásad, hlásaných v evangeliích.

To je problém všech morálních systémů: pokud na člověku žádají málo, jen trochu praktického rozumu, nevzbudí žádné nadšení a téměř nikdo je pak neobhajuje; pokud naopak hlásají vysoký ideál a kladou na člověka neúměrné požadavky, získají sice fanatické zastánce, ale jejich myšlenky se skoro vždycky zvrhnou, až případně do svého opaku. To zajisté nebyl případ jen křesťanství, je to skoro spíš pravidlem než výjimkou, jak učí historie; ale v jeho případě je to nějak zvlášť citelné, snad proto, že jisté křesťanské kořeny má každý z nás, ať už tu explicitní víru máme nebo ne.

Je až téměř neuvěřitelné, kolik násilí, krutosti a zvůle bylo za staletí spácháno ve jménu víry, jejíž hlavní zásadou je mírnost, dobro, láska k bližnímu. Záminkou k tomu byly často drobné odlišnosti ve výkladu svatých textů, v liturgii nebo v pojetí církevní hierarchie. Jistě, za těmi srážkami často byly skryty mocenské zájmy nebo někdy obyčejná chamtivost, ale ty sotva mohly vysvětlit míru jejich zuřivosti a nenávist, která se skrývala za okázalou láskou. Máme říct, že každý cit má ve stínu svůj opak a že láska, je-li frustrována, vede k nenávisti? Není to tak přece vždy – a kromě toho, Ježíš přece kázal vyšší, nezištnou lásku, která byla bezpodmínečná.

Je ale spravedlivé říct, že přes všechny dnes až nepochopitelné excesy, jichž se mnozí křesťané jako by ve jménu své víry dopouštěli, křesťanství přineslo nejméně stejně dobra. Bylo to právě ono, které západní lidstvo vyvedlo z těch dob temné divokosti 7. a 8. století, kdy sehnat jídlo, mít základní ošacení a vůbec přežít bylo téměř maximum, co běžný člověk mohl očekávat. Křesťanské kláštery v těch a následujících dobách uchovaly nejen zbytky vyšší kultury, ale i třeba zemědělské dovednosti, sadařství, pěstování včel. Postupně kolem sebe shromáždily lidská sídliště a jejich řeholníci učili lidi žít ve spořádaném míru. V 9. století byly zakládány první špitály, které poskytovaly útulek a péči nejen nemocným, ale i jinak potřebným a slabým. Postupně se stále více rozvíjela charita čili dobročinnost – ne vždy z hlubokého přesvědčení, ale někdy ze špatného svědomí: ti bohatší byli vedeni k víře, že své hříchy mohou aspoň dílem odčinit pomocí slabým nebo nemocným.

Je dobro i to, co činím jen proto, že se bojím trestu za své hříchy? Přísní reformátoři církve si to rozhodně nemysleli a tak s reformací upadala charita; v řadě zemí byly rozehnány kláštery, někdy z přesvědčení, někdy z touhy po bohatství, které nashromáždily – a s nimi mizela i dobročinnost, kterou provozovaly. I nejčistší postoje mohou mít špatné důsledky – natož pak ty, jejichž motivy jsou smíšené, jak se u nás lidí děje většinou.

Nicméně ve všech dobách byli lidé, kteří konali dobré skutky z čistého přesvědčení nebo z přirozené potřeby – a naproti tomu, tak říkajíc na druhém pólu, lidé k dobru lhostejní, sledující jen své různé zájmy, případně lidé vysloveně zlí, buď otevřeně, nebo spíše skrytě. Většina společnosti byla někde mezi těmito póly: dodržovala zásady obecné morálky, jak je to učil katechismus nebo řád, na nějž dohlíželi jejich duchovní pastýři – pořádek, upevňovaný vírou, ale také, snad ještě víc, veřejným míněním. To bylo s to uplatňovat úplnou tyranii, které se zvláště v puritánských komunitách lidé báli možná ještě víc, než věčného zatracení nebo pekelného trestu za své hříchy. A přesto lidé dosti často hřešili, drobně nebo i vážněji, někdy vedeni silnou vášní, někdy prostě z neschopnosti odolat svodu nějaké libosti. Své hříchy – jakkoliv se z nich mohli vyznat, pokud byli katolíky, a dosáhnout za jistou cenu rozhřešení – dost často skrývali před svými kněžími, před společností, před sebou. Neznám žádnou dobu civilizace, v níž by neexistovalo pokrytectví.

Když se to pokusím shrnout, tedy po celý křesťanský středověk a část novověku žít morálně zas pro značnou část společnosti znamenalo žít správně, tedy přísně dodržovat pravidla, stanovená příslušným výkladem víry. Samozřejmě to především značilo ctít Boha a vykonávat církví stanovené obřady. Pak to znamenalo dodržovat přikázání, jednak ta původní starozákonní, jednak stanovená církevními koncily. Porušit příkaz nebo zákaz znamenalo hřích, za nějž člověka čekal neodvratný trest – pokud ne už zde na Zemi, pak tedy zcela jistě na věčnosti. Ty nejtěžší – kromě vzpoury proti Bohu, modloslužebnictví, různých herezí a domnělého nebo skutečného čarodějnictví – byly spojeny se slabostmi těla: pohlaví bylo něco spíše nečistého, nebo mlčky, neochotně tolerovaného, ovšem jen pokud byla jeho funkce posvěcena církví. Ano, vražda člověka byl jeden ze smrtelných hříchů, ale s nesčetnými výjimkami. Bylo nejen přípustné, ale i Bohu milé, vraždit na křížových výpravách pohany, v Evropě v několika vlnách židy, pak různé heretiky a později i příslušníky mírně jiných církví nebo konfesí – tak se to aspoň mnohým v jejich fanatismu jevilo. Ale nejen to: sami papežové vedli po dvě stě let krvavé války k upevnění vlastní moci, při nichž se ovšem také hojně vraždilo. To všechno krajní násilí se dělo údajně ve jménu víry, jejíž hlavní zásadou byla mírnost a láska k bližnímu. Co je to proti jatkám, která pořádala další staletí? Ano, k tomu se jistě dostanu.

Když nastoupilo osvícenství, hleděli jeho proponenti na vášnivé spory minulosti s převahou. Ani náboženství, promíšené s pověrami, ba ani přirozený cit pro dobro a odpor proti zlu nemohly být zřejmě spolehlivým kompasem, kterým se měla řídit morálka. Nebyli v tom zcela jednotní, třeba takový J. J. Rousseau věřil v přirozené dobré síly v člověku a navrhoval třeba ve svém Emilovi nechat lidské mládě vyrůstat pokud možná bez výchovy, jen pod vlivy přírody a jeho vlastních přirozených sklonů. Takové naivitě jiní nepropadli, hlásali naopak jako spolehlivého vůdce sílu rozumu. Člověk je – tak se jim aspoň zdálo – racionální bytost, tedy co jiného, než rozum by ho mělo v jeho jednání vést? Rozum v jejich pojetí neměl žádné hranice, byl schopen odkrývat všechna tajemství přírody, lidské povahy i soužití ve společnosti, měl tedy sílu v obecnosti poznat nejen, co je účelné, ale i co je dobré pro všechny. Někteří z naivnějších osvícenců došli až k jakémusi zbožnění rozumu: v některých zednářských ložích, ale také v komunitách, ze kterých později vzešla Francouzská revoluce, se budovaly – doslova či symbolicky – dokonce chrámy rozumu. Jiní snad byli věcnější, ale v sílu rozumu věřili všichni. Jenom tak mohl například Kant vyslovit svůj kategorický imperativ, který měl být středobodem vší morálky a který hlásal, že každý můj čin se musí řídit zásadou, která podle mého přesvědčení musí být zákonem pro všechny. Nemíní se tím, jak by si snad někdo mohl myslet, nějaký diktát ostatním, ale spíš omezení sebe sama: co dělat smím a mám, je jenom to, co by dle mého rozumného přesvědčení měli a směli dělat všichni ostatní.

Tento – jistě ušlechtile míněný – přístup vyvolává řadu otázek, které jsem podrobně rozebral jinde. Zkusme je jenom stručně nastínit. Především – víme jistě, že lidé jsou plně racionální bytosti? Máme přece nejen z historie řadu dokladů o tom, že se ať jako jednotlivci nebo v komunitě často chovali zcela iracionálně (některé příklady jsem ostatně popsal i zde); ale nemusíme ani nahlížet do historie: když kdokoliv z nás kriticky posoudí vlastní zkušenost, bude muset upřímně připustit, že se sám vždy nechoval (a nejspíš nechová) tak zcela rozumně – někdy o tom ví, ale neumí vzdorovat emoci nebo prostě chtění, někdy však také jeho rozum nestačí na to, aby se v složité či stresující situaci uměl pohotově rozhodnout. To je však jenom jedna stránka problému: druhou je nesnadná otázka, zda rozum přináší vždy dobro.

Tuto otázku jsem také trochu řešil jinde. Přiznal jsem, že to je trochu otázka jazyka (nejen dobro, ale i rozum člověk může chápat různě), ale pokud připustíme hodnotovou gradaci pojmů intelekt, rozum, moudrost, mnohé se tím okamžitě objasní: intelekt člověku umožňuje rozpoznat rozhodující faktory nějaké nové situace a najít její řešení; rozum má schopnost vidět situace v širších souvislostech, předvídat dopad jejich dílčích řešení a najít, pokud to jen lze, takové jejich vzorce, které nemají v sobě vážné rozpory a nevedou tak k lidským katastrofám; moudrost se jistě opírá o rozum (a tedy i o intelekt), ale přidává k nim váhu zkušenosti a cit pro budoucnost – ale hlavně, v hodnotovém pohledu, pokud intelekt zajímá především efektivita a tedy výkon, rozum sleduje hlavně účelnost, moudrost nad veškerým výkonem a účelností hledá dobro – nikoliv dobro pouze pro někoho, nějakou úzkou komunitu nebo nějak vyvolený národ, ale dobro v nejobecnější a čisté podobě.

Věci však málokdy jsou jednoduché. Pro ty největší z osvícenců rozum s dobrem nejen nebyl v rozporu, ale viděli je jako téměř totožné: rozum přinášel dobro tím, že temné kouty duše prosvětloval poznáním a vyháněl tím různé pověry, předsudečné postoje, také ovšem temné vášně a neřesti. Dobro tohoto rozumu nebylo jen teoretické: bylo zrušeno nevolnictví a byla přinejmenším zaseta myšlenka lidské rovnosti; stavěly se zas nemocnice a útulky pro nejchudší; otevíraly se školy k povznesení lidu. Nebylo ovšem vše tak ideální ani všichni mocní nebyli doopravdy osvícení: často si vznešená šlechta hrála na prosté pastýře, přibližovala se tím přírodě a žvatlala o novém humanismu, zatímco prostý lid, sužovaný bídou a někdy i krutým hladem, trpěl nepovšimnut ve stínu. Proto právě ve Francii, kde vzniklo tolik nových ušlechtilých myšlenek, ale Starý režim byl k lidu lhostejný, téměř nezbytně došlo nakonec k výbuchu. Víme všichni, jak to dopadlo: rovnost, svornost, bratrství, ta hesla, která vystavil Rozum s dobrými úmysly, se zhroutila v tragické frašce – místo rovnosti korunovace Napoleona, místo svornosti zuřivé boje mezi revolucionáři a místo bratrství krvavá lázeň teroru. Byla to všechno chyba Rozumu? Jistě ne doslova a úplně, tak jako běsnění náboženských fanatiků nebylo doslova chybou původních křesťanských myšlenek: spíše zas velké, ušlechtilé ideje měly sklon ignorovat lidské slabosti, sklon k různým vášním, bažení po moci a po majetku, případně lidskou agresivitu, závist a zlobu. A také lidskou hloupost, na tu nezapomínejme. Je až tragicky snadné, pohnout nevědomý dav, aby uvěřil polopravdám nebo přímo lžím, pokud jsou takové, jaké chce slyšet – a aby se pod jejich vlivem změnil v ničivý živel beze špetky rozumu, natož pak soucitu či dobra.

Máme tedy vzdát všechny mravní ideály jen proto, že je různé historické excesy tak často popírají? Krvavá lázeň, kterou Evropě uchystala ctižádost Napoleona a jeho stoupenců, jistě nepovstala z rozumu, tím méně z nějaké ideje dobra nebo spravedlnosti. Ta doba si žádala jiné hodnoty, například odvahu a chrabrost, také věrnost nebo čest – vesměs hodnoty kladné, jsou-li uplatněny s dobrým nebo alespoň rozumným cílem, ale potenciálně zničující, pokud je vede slepá ctižádost. Napoleon byl veden právě jí – neměl ani omluvu fanatismu nějaké víry ve své poslání, hnala ho v podstatě jen vůle k moci nad Evropou, snad i nad světem. Bohužel vždycky je dost lidí, kterým imponuje bezohledná síla, zvláště je-li úspěšná; bohužel mnohem víc je těch, kterým ta síla přinese smrt či alespoň zničené životy.

Krvavé revoluce nebo války jsou katastrofy, ve kterých téměř končí všechna morálka a zbývá jenom primitivní snaha přežít, ať osobně nebo se svými blízkými. Co se však příliš často neříká, je okolnost, že morálka i po skončení bojů zůstává poškozena nejenom pro jednu generaci, ale i dlouho poté, v určitém smyslu napořád: jakmile jednou překročíme jistou hranici, můžeme být jisti, že ji budou překračovat také naši potomci. Někdo mi právem namítne, že vražedné boje tady byly s lidmi od úsvitu dějin. To je bohužel pravda, stejně jako fakt, že navzdory všem příkazům a zákazům většiny velkých náboženství nebo morálních kodexů byli vítězové oněch bojů všeobecně ctěni, přesto že měli na svědomí mnoho lidských životů. Snad se dá ale říct, že většinou ty boje probíhaly někde ve vzdálených zemích, byly věcí profesionálních bojovníků a nebyly – aspoň v kulturní Evropě – formou národního života. I proti tomu tvrzení lze patrně vznést řadu protipříkladů, nicméně snad mi bude dovoleno aspoň tvrdit, že na těch napoleonských válkách – v jejich rozsahu, počtu obětí v jednotlivých bitvách, také v účinku na obyvatelstvo – bylo něco obludného. Spolu s předchozí revolucí poznamenaly obecné myšlení a tím přispěly k pozdějším katastrofám, o nichž se budu muset ještě zmínit.

Zajisté netvrdím, že to byly jenom tyto události, které předznačily následující vývoj názorů. Myšlení samo má své vlastní potenciality, které přispívají k jeho vývoji. Že následná velká vnitřní emigrace romantiků vedla k prohloubenému sebeuvědomění individua, nebylo jistě jenom reakcí na dobu: ta k němu jenom přispěla. Bylo by zajímavé rozebírat, jak třeba úsilí v tom směru takového Fichteho či Schellinga využil Hegel, který sebeuvědomění subjektu povýšil na osudy objektivního světového ducha, ať už si pod tím představoval cokoliv. To ale tady není naším úkolem; tím spíš bude uvážit, jak s jeho velkým převratem naložili jeho pohrobci, zvláště Marx a ještě více Nietzsche.

Marx podle vlastních slov postavil Hegelův systém z hlavy na nohy, tedy místo objektivního ducha, který si sebe v procesu dějin stále více uvědomuje, tu pro něj byly objektivní hmotné zájmy, které se projevovaly v třídním boji; a také ovšem neméně objektivní výrobní síly, které vytvářely hodnoty, o které bylo možné bojovat. Koncept třídního boje byl pro něho nejen jádrem dynamiky dějin, ale také morálním principem. Ano, dějiny měly utopický cíl beztřídní společnosti, která byla maximem spravedlnosti (a tedy zřejmě dobra), ale té bylo možno dosáhnout jenom konečným vítězstvím proletariátu v bezohledném boji, ve kterém účel světí prostředky: tragika dosavadních revolucí nebyla pro Marxe v jejich nesmyslném teroru, ale v jejich neúspěšnosti. Konečný úspěch měla zajistit tvrdá diktatura vítězného proletariátu, která by rozdrtila každý odpor jiných tříd. Morálka tedy byla třídní, kolektivistická, a řídila se zcela účelem. Nu, víme všichni, jak to dopadlo, když tyto názory byly přizpůsobeny Leninem a jeho druhy jejich politickým potřebám a potom uvedeny do praxe zejména Stalinem. Pokud by Marx byl mohl v době jejich diktatury ještě žít, nejspíš by byl co úchylkář zahynul v některém ze stalinských pracovních táborů.

Na rozdíl od Marxe, Nietzsche neměl mnoho smyslu pro kolektivní morálku – a vůbec pro morálku v tom tradičním smyslu. Ta, kterou hlásalo po staletí křesťanství, byla buď neživotně změkčilá nebo pokrytecká. Ostatně Bůh byl mrtev, jak s přesvědčením prohlásil: bylo tedy jenom na člověku, aby definoval svoje hodnoty. Co tedy byly, ony hodnoty, o něž se přeli po staletí filosofové? Podle Nietzscheho jsou prostě vůlí k moci. To platí i pro nejvyšší hodnoty, jako je pravda, dobro nebo krása. Jak tomu máme rozumět? Nietzsche se příliš nezdržoval rozbory, své nálezy často sděloval buď v poetické metafoře nebo v krátkých aforismech – takže se můžeme jen dohadovat, jak k nim došel. Myslím, že podle jeho názoru tím, že nějaký jev hodnotíme, snažíme se jej ovládnout: naše hodnocení je formou zmocnění se, tedy uplatnění naší moci. Lze asi souhlasit, že pokud mě něco do té míry přesahuje, že je nikterak nemohu brát jako své, nemohu je hodnotit. Odtud je ale dlouhá cesta k tomu, brát hodnocení jako formu moci, nebo vůle k ní. To, co hodnotíme, přece ještě neovládáme: k tomu, abychom pochopili, co je pravdivé, dobré nebo krásné, je zapotřebí jistá pokora, ochota přiznat, že nás v něčem přesahuje a není – jakkoliv nám blízké – vpravdě naším majetkem. To ovšem Nietzsche neuznával.

Ve své kritice tradiční morálky především popíral její základní postuláty, podle něho chybné ve čtyřech bodech: 1. v předpokladu, že člověk má svobodnou vůli, takže je plně zodpovědný za své činy (to podle něho byla metafyzická pověra); 2. v domnění, že motivy při jeho rozhodování jsou průhledné (ve skutečnosti v nich operují různé skryté síly, o nichž neví a nemůže je proto ovlivnit); 3. v představě, že jsou lidé stejní, nebo alespoň podobní (zatímco se už od zrodu od sebe silně liší); 4. v předpokladu, že se člověk může změnit (zatímco každý patří k nějakému typu, stručně řečeno vyššímu či nižšímu, který je mu dán). Normativní stránka této zbloudilé morálky je podle Nietzscheho škodlivá v tom, že klade stejné požadavky na všechny, čímž ubližuje vyšším lidem a brání jim v uskutečnění jejich poslání.

Jaké to poslání je, se trochu liší v různých spisech, ale snad se dá souhrnně říct, že je to rozvinutí života do jeho nejdokonalejší možné podoby, ba až za hranice běžných mezí v úsilí dosáhnout až nadlidského. V tom úsilí se lidé vyššího typu nesmí ohlížet na ty slabší, nižší svými schopnostmi či sklony; musí poslouchat svoje přirozené instinkty a nedat se mást tradičními názory, které právě ty životadárné síly, počínaje už pohlavím, pojaly jako něco nečistého; především musí uplatňovat svoji vůli k moci, která je předpokladem jeho vzestupu.

Ústřední hodnotou této morálky, která není rovnostářská ani solidární, ale přísně hierarchická, je život, jeho zdokonalení a kreativní rozvinutí až za všechny běžné lidské meze: ideálem je příští nadčlověk, který dosáhl dokonalosti. Jak vyšší člověk pozná, že k němu opravdu směřuje? Nu, přirozeně svojí vůlí k moci, neboť jenom on to je, kdo hodnotí, má na to právo i schopnosti. A co mají zatím dělat ony nižší typy, které takovou vůli ani schopnost nemají? Zřejmě se smířit se svým postavením, případně sloužit těm, kteří je přerostli.

Nietzschemu asi připadalo, že je jeho morální systém bližší přirozenosti, nebo přímo přírodě, i když to je vlastně protimluv, nejen v tom smyslu, že je morálka vždy něco nutně kulturního. Také ho asi nenapadlo, jak snadno se jeho téze dají zneužít jen zcela mírným nepochopením, jak to předvedla napřed vlna nihilismu a později pak strašným způsobem ideologie německého nacismu. Je vlastně otázka, zda šlo opravdu o zneužití, zda temné možnosti nejsou už v samých jeho publikovaných myšlenkách, jakkoliv ty se zastávaly života, zatímco nacisté a jim podobní byli a jsou v jádře oddáni smrti. Musím se tak ptát, neboť Nietzscheho filosofie, jakkoliv nesoustavná a rozporná, opakovaně vyvolává pozornost. Už kdysi oslavovaný Heidegger jej prohlásil za nejzajímavějšího filosofa minulosti; jakkoliv ten byl vskrytu nacista, ovlivnil další – a jakkoliv lze tomu těžko uvěřit, zájem o jeho výroky i v naší době zas nabývá na síle. Být mimo dobro a zlo, jak Nietzsche přímo nazval jeden ze svých spisků, nabízí zřejmě silný svod. Zdá se to zřejmě přirozenější nebo snad snazší, zvláště pokud se cítíme být jedním z oněch silnějších či vyšších lidí, i když ten pojem nadčlověka odporný nacistický výklad na celé generace zdiskreditoval.

Některým z nás, kteří mohli svobodně tvořit jako vědci, filosofové či umělci, podporováni v tom společností, se někdy mohla kmitnout myšlenka na ty, na jejichž úkor své svobody užívali; na druhé straně mívali před sebou příklad těch, kteří díky výraznému talentu, ctižádosti a utkvělé představy cíle necouvli před jakoukoliv obětí, především svou, ale i svého okolí, jen aby dokončili svoje dílo – těm, v záři jejich úspěchu, jsme odpouštěli chování či činy, které u jiných by byly brány jako bezohlednost nebo sobectví. Vysoký účel, za kterým se hnali, jako by posvěcoval jejich prostředky. Byli či jsou takoví velcí tvůrci právě vyššími lidmi ve smyslu Nietzscheho? Jsem víceméně přesvědčen, že ani oni si to nemysleli – až na několik nevýznamných výjimek. Na rozdíl od jiných, kteří se derou ve společnosti výš s vidinou moci, bohatství či popularity (a kteří vskrytu nebo otevřeně chovají iluze o své výjimečnosti), skutečně velcí lidé byli a jsou spíše skromní: velkým je v jejich očích jejich cíl, ne oni sami jako osoby. Ano, nikdo z nás není dokonalý, je lidské hřát se chvíli v záři úspěchu, ale ty chvíle pominou a jsou tu zase jiné úkoly, jiné vrcholy, které čekají na své pokoření. Ti, kteří mají svým ustrojením výsadu pohybovat se v těch výšinách, nejsou nějak imunní vůči možné kritice ostatních a nejsou také nijak vyňati ze základních požadavků morálky své komunity: musí vždy mít na paměti, že společnost je vynesla svou kulturou tam, kde jsou, a také je tam udržuje svým pochopením a svou materiální podporou.

Zajisté nejsme všichni stejní: někdo má větší intelekt, jiný má tvůrčí talent v tom či onom směru, zas jiný má přitažlivý vzhled, onen je silnější či obratnější, ten zase trpělivější a skromnější v svých nárocích. V některých směrech si však musíme být rovni, nejenom před zákonem, ale obecně. Nejsou žádní vyšší nebo nižší lidé, ba ani historicky hodnotnější nebo podřadnější skupiny či třídy. Víra v to, podnícená lidmi jako byl Nietzsche nebo v jiném smyslu Marx, přinesla katastrofy do té doby nevídaných rozměrů, z kterých se kultura bude ještě dlouho vzpamatovávat. Strašlivé války, vraždění celých národů či tak zvaných ras, totalitní diktatury, které mrzačily životy mnoha milionů, to je dědictví, s kterým musí následné generace žít a nějak se s ním vyrovnat. Mají snad odložit všechny snahy o morálku, když ta tradiční tak tragicky selhala?

Žádná společnost nemůže úspěšně žít bez nějaké morálky: to není apriorní téze, ale empiricky hojně vyzkoušený fakt. A ta morálka může fungovat jen, pokud se vztahuje na všechny, tedy pokud všichni mají v jejím rámci stejná základní práva a nezbytně i stejné povinnosti. Jistě ne všichni její požadavky chápou a zdaleka ne všichni ji vždy berou jako závaznou, i když její nárok cítí. Jaká má tedy být, aby promlouvala ke všem? Morálku nelze vymyslet, jelikož plyne z kolektivní zkušenosti a spolu s ní se vyvíjí; lze se jen snažit poněkud ji ovlivnit, pokud upřímně cítíme, že potřebuje změnu. Jistě ji nelze vnutit, na rozdíl od kodifikovaného práva; jejím sídlem a garantem nejsou psané zákony, soudy, policie, ale individuální svědomí a veřejné mínění. Proto také ji nelze nastolovat násilím, jakkoliv jistý moment donucení nebo aspoň tlaku tady vždycky je: základním nástrojem je tady výchova a do určité míry ovlivnění veřejnosti příkladem a slovy lidí, kterým věří většina. V jádře je pravá morálka jakýmsi kolektivním instinktem, který ve společnosti hlídá její základní životní funkce a správný směr jejího rozvíjení. Podle své doby může být strnulá a přísná nebo naopak pružnější a více velkorysá vůči drobným nebo větším odchylkám. V posledním století, pod vlivem velkých společenských převratů a změn způsobu života, které přinesly války, ale také nebývalý rozvoj technologií, její úponky různě potrhala nově nalezená svoboda, často chápaná jako libovůle. Ale nemylme se, morálka tu stále je, jenom je méně patrná; a hodnota, která jí dává určitost, je a vždy bude hodnota dobra – a samozřejmě v opozici k ní záporná hodnota zla. Jistě, nevíme nikdy zcela jistě, co je pro nás, pro společnost, pro lidstvo opravdu dobré, ale víme skoro vždy instinktivně, co je zlé.

Morální nárok od nás jistě žádá trochu víc, než velí naše přirozené instinkty nebo k čemu nás svádí samovolné chtění. Podobně jako právní řád, ale ještě více, předpokládá naši svobodnou vůli. Ta jistě není absolutní ani neomezená, ale není ani chimérická. Jistě se v její síle mezi sebou lišíme, tak jako v jiných mohutnostech nebo talentech – ale všichni ji v nějaké míře máme: jsme schopni své životní situace hodnotit a na základě toho se morálně rozhodovat; nebo se morálce vzepřít a nést za to důsledky.

Jistě můžeme v abstrakci posuzovat svět bez hodnocení, jak to nutně dělá věda; můžeme rozumově to či ono praktické hodnotit podle jeho účelnosti, nebo výkonu; můžeme hledat ve svém prožívání věci nové, vzrušující, nebo příjemné. To jistě všichni děláme. Ale když dojde na naše činy a v jejich úhrnu na naše životy, nelze se nijak vyhnout napětí mezi dobrem a zlem. Ano, jak to praví už onen starý mýtus, jeho poznání nám vzalo nevinnost ostatních tvorů v přírodě; ale dodalo nám naši lidskost. S tou bychom si neměli pohrávat.

Humor a smích, autor : Jaroslav Kříž

Humor a smích

 

Nevím už, který vtipný muž to řekl, že existují tři základní slova, jimiž vyjadřujeme svůj postoj ke světu: Ach, Aha a Haha. To prvé je výrazem údivu (nebo též obdivu) nad tím, že svět je takový, jak se nám právě zjevil; to druhé znamená, že jsme o světě něco pochopili; konečně to třetí vyjadřuje nevážnost: něčemu se smějeme. Všechna tři jsou trochu tajemná, ale to třetí nejtajemnější. Mnoho lidí se v dějinách už pokoušelo pochopit podstatu smíchu resp. humoru, nikomu se to nikdy zcela nepodařilo. Asi se to nepodaří ani mně na této malé rozloze – ale snad si po těch mnoha stovkách stránek vážných úvah mohu aspoň zkusit zabývat se trochu nevážností.

Úsměv a smích se vyskytují odpradávna, zjevně ve všech kulturách. Jsou ale jako vždycky zajímavé výjimky. Etnologové našli kdysi v Polynézii kmen, u něhož ukázat zuby v širokém úsměvu bylo chápáno jako výzva k boji. Tak prý to berou také divoká zvířata, takže usmívat se na tygra rozhodně nepomůže k přátelství. Jak jsem se ale přesvědčil, naši domácí psi už dávno pochopili, že když se na ně usmíváme, nechystáme se je zakousnout; někteří snad dokonce úsměvy napodobují, nebo to tak aspoň vypadá. Vraťme se ale k lidem. Když etnologové v 19. století dorazili na Bali, našli tam rozvinutou kulturu, která je však zarazila strnulou vážností: všichni, kdo patřili k vyšším vrstvám, se nejen na příchozí neusmívali, ale úsměv nebo dokonce smích se mezi jejich příslušníky považoval za neslušnost; smáli se jenom idioti nebo otroci. Ostatně to se týkalo projevu jakýchkoliv emocí. Jaké pak bylo překvapení západních badatelů, když zjistili, že na Bali existuje oblíbené divadlo, v němž se herci na jevišti hystericky smáli, zoufale plakali nebo křičeli v hněvu – to všechno před publikem, které přihlíželo s kamennými výrazy.

Inu, jsou vždy nějaké výjimky, o nichž by bylo zajímavé spekulovat. V naprosté většině se ale lidé v nejrůznějších koutech světa smějí. Kdy a jak a proč to dělají, je složitá otázka. Začněme dětstvím. Každý, kdo měl malé děti nebo alespoň má děti rád, zná ten okouzlující dojem, když se usmíváme na zcela malé nemluvně a ono nám odpoví také úsměvem. Prý je to reflexivní, ale jistě to nevíme. Když batole poněkud povyroste, snadno je přimějeme nejen k úsměvu, ale i k smíchu, když si s ním hrajeme. Kdo někdy pozoroval zase trochu starší děti, jak dovádějí třeba kolem vodotrysku nebo v bazénu, zná jejich výskání a smích – ten se ostatně často ozývá i při jejich jiných hrách. Smích se zdá být prostě výrazem jejich radostné vitality, ostatně slýcháme jej často, kdekoliv se mladí lidé shluknou do houfu. Ovšem když se děti perou, tak se přitom nesmějí – smích ale slyšíme, když se vzájemně honí, ale nechtějí si ublížit. Podobně jako ve hrách, které jsme si s nimi hráli o rok či dva dřív, předstírá se tu jakási náznaková hrozba (oblomená úsměvem), která ale se hned zruší, není tedy vážná – a právě to střídání slabé hrozby s jejím odvoláním vyvolává smích.

Co je vlastně ten smích? Vzato čistě fyziologicky, je to jakási rytmická křeč, daleko ovšem příjemnější, než většina jiných křečí (až na jednu), při níž se nám stahuje bránice a nutí nás vyrážet dech s nějakým zvukem, který je pro jedince charakteristický, ale skoro vždy natolik podobný zvuku, který v téže křeči vydávají jiní lidé, že jen podle jeho melodie poznáme, že se ten jedinec směje. Smích může být krátký, jemný, nebo dlouhý a hromový. Když křeč trvá dlouho díky neodolatelným podnětům, může až bolet: popadáme se za břicho, oči nám slzí, máme pocit, že už nemůžeme; přesto ji většina z nás vyhledává a oceňuje, když nás někdo umí takto rozesmát.

Čemu a proč se smějeme? Zůstaňme ještě v relativně primitivní rovině a vzpomeňme si na dětství, jak jsme se smáli klaunům v cirkusu nebo Spejblovi v jeho snahách vychovávat Hurvínka nebo Škrholovi, který sukovicí zahání vosu s králova nosu, což pro krále nedopadlo dobře. Typický klaun vypadá legračně, protože divně: má přehnané nalíčení, šaty s nemožnými záplatami, absurdně velké boty, o něž zakopává. Nic se mu nevede, co chvíli padá, je prostě nemožný. Mnohý řekne, že jsme se jako děti smáli jeho neobratnosti, čili náš smích vyjadřoval naši převahu, protože my jsme se v tom věku už přece naučili chodit, správně oblékat a podobně. Ano, v tom je jistě jeden element, který pro některé lidi či celé kultury bude i v dospělosti představovat humor. Jiná stránka zjevu a chování klauna je ta, že je zjevně a úmyslně absurdní: nikdo, ani největší chudák, nemá tak nemožné oblečení; nikdo, ani opilec či postižený člověk tak přehnaně nepadá. Je v té absurditě demonstrativní popření normálních, reálných poměrů. I to se některým lidem, v určitém smyslu všem, stane i později elementem humoru.

Jenže nezapomeňme na jednu důležitou část klasické klauniády, totiž setkání klauna s ředitelem cirkusu. Klaun je nemožný šupák, méně než nic; ředitel je nejvyšší autorita, obvykle výsostně elegantní ve fraku. Klaun je k němu uctivý, ale současně si z něho šikovně utahuje, svými zdánlivě popletenými řečmi jeho autoritu podvrací. Ředitel se zlobí, hrozí klaunovi, ten se mu neobratně omlouvá a přitom ho dále zesměšňuje, takže vítězem v tom klání je nakonec klaun. Podobné schéma máme u Spejbla a Hurvínka: Spejbl je důstojný otec, Hurvínek jenom malý kluk, který by za své rošťárny v době svého vzniku snadno mohl dostat citelný trest. Od ředitele cirku je tu malý posun, Spejbl svými popletenými řečmi je už směšný sám o sobě, to je však ještě zdůrazněno v jeho dohadování s Hurvínkem: syn ho svými naoko uctivými odpověďmi vždycky splete, takže je to on, kdo obmyslně vítězí. Nu a v primitivní podobě je to stejné s tím příslovečným Škrholou. Kdo by mohl být větší autoritou, než sám pan král, pán nad životy poddaných; na všechno má lidi – a když se mu usadí vosa na nose, zavolá se na to Škrhola, který se poslušně ožene svou sukovicí, takže, jak pěkně zpívá Suchý, v tu ránu je po vose i po králi. Poněkud drsné, ale stejnorodé s minulými příklady.

V této chvíli je už nejvyšší čas, abych citoval Desmonda Morrise. Tento muž, původně zoolog, si při studiu etologie primátů všiml některých stránek jejich chování, které mu nápadně připomínalo lidi – a tak měl ve své době trochu pobuřující nápad vysvětlit některé lidské rysy dědictvím po zvířecích předchůdcích. Své nápady tehdy shrnul v populární knížce Nahá opice, která vyvolala dosti značný rozruch, aby pak – jako skoro všechno – zase zapadla. Myslím, že je to škoda. Jev smíchu a potažmo humoru je jenom jeden z více těch, jež rozebírá, ale právě v něm mi přístup Morrise připadá obzvlášť důmyslný.

Morris si všiml zvláště u šimpanzů, kteří nám jsou v zvířecí říši nejbližší, zajímavých proměn jejich mimiky v těch častých střetech mezi samci v zápolení o dominanci ve stádu. Zatímco samec, který útočí, má stažené obočí, vyšpulené pysky a vyráží hrozivé výkřiky (případně také vyluzuje hlasité zvuky údery třeba do stromu), jeho poražený soupeř dává najevo podřízení mimikou, která vyjadřuje strach: zdviženým obočím a tváří roztaženou v šklebu. To silně připomíná smích. Jenomže k lidskému smíchu to má ovšem daleko. Kdyby něco takového šimpanzi znali, náš smích by jistě neuklidnil útočníka; co ho však upokojí, je signál, že se ho jeho soupeř bojí: rvačka nejde nikdy daleko, stačí jen, když se ve stádu zas obnoví status quo.

Co se z toho dá vyvodit pro lidský smích? Začněme premisou, že podnět poskytne něco, čeho se člověk trochu bojí. To vyvolá mimický stah tváří, který může být úsměv nebo škleb. Vzápětí ale člověk ten strach překoná (protože v dané situaci může) a pocítí sám sebe jako vítěze, vyráží hlasité zvuky, případně dlaněmi plácá po předmětech nebo po svém těle. Představme si teď, že jsou přitom jeho city ambivalentní: že se tak napůl bojí, napůl získává nad tím strachem převahu, takže to vede do jakési křeče, ve které člověk kolísá mezi stavem podřízeného a vítěze – a máme primitivní smích: člověk se šklebí, přitom vyráží hlasité zvuky, plácá se do stehen a podobně.

Koho tento odvážný skok od opic k lidem překvapí, tomu bych doporučil vzpomenout si na situaci, kterou asi zažil každý: když se něčeho lekneme a vzápětí zjistíme, že to nic zlého nebylo, skoro vždy se zasmějeme. Ano, v tom ještě není žádný humor, ale – jak se pokusím ukázat – je to jakýsi element, z něhož je humor (nebo spíše jeho základní druh) vystaven: je tu náznak strachu a vzápětí jeho překonání, jímž se dostáváme nad něj.

Prvky toho jsou už v té prostinké komice, jejíž tři příklady jsem uvedl už na začátku. Ve všech případech je tu přísná autorita: ředitel cirku, otec Spejbl, pan král; a proti tomu někdo, kdo je slabý a kdo by mohl utrpět: klaun, Hurvínek, prostý chasník Škrhola. Legrace je v tom, že tito slabí, malí, nemožní tu autoritu podrývají a vlastně nad ní vítězí. Ano, nabízí se případ Švejka, ale to je složitější postava.

Zatím tu byla hrozba či autorita vždycky konkrétní, byť třeba předstíraná. Ve společnosti ale odpradávna existují instituce či představy něčeho nedotknutelného, co se dá společně vyjádřit původně indiánským slovem tabu. Tím mohlo být nějaké totemické božstvo, ale – jak odhalili etnologové – také to postavení mohly mít nějaké činnosti či vztahy, které si společnost přála skrýt. Právě tou skrytostí či nedotknutelností tabu představuje nejasnou hrozbu, která provokuje lidský duch – a je to právě nejčastěji slovní porušení jeho autority, škádlivý útok na ně bez jeho popření, který je základ humoru.

Humor má mnoho různých podob od vtipných výroků po celé romány, filmy či divadelní hry. Ale myslím, že nejrozšířenější a zároveň nejčistší je ve formě anekdot. To slovo původně znamená řecky nezveřejněný a pochází od Procopia, životopisce císaře Justiniana I, který pod tím názvem zapsal důvěrné historky z byzantského dvora. Ale co tu mám na mysli, je současný význam: jakési příběhové zkratky, vymyšlené hovorové výměny či popisy situace, které mají svou gradaci a nečekanou pointu, která vyvolá smích. Ta pointa v sobě vlastně obsahuje celý vtip, ale potřebuje úvod, náčrt situace, kterou pak nějak nečekaně převrátí – a obojí, neočekávanost a zvrat, jsou nástroje její účinnosti.

Nikdo patrně neví, jak dlouho se už anekdoty vyprávějí, ani to, jak vlastně vznikají. Zdá se, že jsou produktem lidové tvořivosti. Jsou patrně vtipní lidé, kteří stvoří základ – ten se pak dále jinými vypráví, přitom bezděčně vylepšuje, možná i mění. Jejich forma i obsah se proměňuje s dobou, prostředím, národem, společenskou nebo i věkovou vrstvou. Ne každý humor je samozřejmě sdílený. Někdy však dobré anekdotě, která k nám dospěla až z druhého konce světa, se přes její vzdálený původ srdečně smějeme.

Zkusme teď probrat pár příkladů ustálených tabu a zamyslet se, zda jsou častým námětem humoru. Je ovšem třeba předeslat, že pojem tabu musíme brát trochu volně; někdy míníme prostě autoritu nebo instanci, která si dělá nároky na naši úctu nebo diskrétnost. Ne vždy se jí opravdu bojíme, někdy je jenom trochu nemravné či nesalonní o ní mluvit otevřeně. Jsou i jiné případy, jak uvidíme.

 

Božstva a religie.

Je nesčetně anekdot, které jsou přísně vzato rouhavé. Bylo by velkým omylem, domnívat se, že kvetou hlavně mezi bezvěrci či lidmi s oslabenou vírou: ti anekdotě třeba ani nerozumějí nebo se nad ní jenom usmějí. Naproti tomu třeba židé, jejichž pevnost víry vždy byla pověstná, vymysleli spoustu vynikajících anekdot, ve kterých vystupuje Hospodin, nebo jsou jimi škádleny články víry. Když se jim smějí, riskují sice, že je Hospodin za to potrestá, ale třeba si představují, že se tam někde nad oblaky dobrému vtipu také pod vousy usmívá. Posuďme třeba tuhle: Kohn vede krávu po poli, náhle sjede blesk z čistého nebe a zvíře zabije. Kohn zvedne ruce k nebesům: „Ajvaj Hospodine, včera jsi mi tady zabil Sáru, teď ještě krávu, jedinou co jsem měl. Řekni, čím jsem tě urazil?“ Načež se rozhrnou nebesa, vyhlédne vousatá tvář a řekne: “No, urazil, to ani ne. Ale víš, nějak mě štveš.“

Důvod, proč ze všech velkých náboženství je právě islám nejméně tolerantní k humoru, je nejspíš v tom, že je to nejmladší víra, podivně odvozená z křesťanství a zvláště ve svém fanatismu nejistá vůči zesměšnění. Fanatici nemívají smysl pro humor.

 

Sexuální tabu.

Jakkoliv by se zdálo, že tabuizaci sexu už dávno odnesl čas, zbytky toho tabu tu zůstanou ještě po mnoho generací. O sexu se ve společnosti běžně nemluví, jeho projevy na veřejnosti mají svůj kodex pouhých náznaků. Bylo sice období sexuální revoluce, ale mám dojem, že se Freud ve svém hrobě usmívá: jako každá revoluce, i tato víceméně pominula a represe se zase vrátila s příznačným puritánským pokrytectvím. A tedy máme samozřejmě spoustu sexuálních anekdot, jemnějších či hrubších, kterým se srdečně smějeme.

Sexuálních anekdot jsou spousty, většinu z nich bych tady nemohl reprodukovat. Ale vezměme za vděk aspoň touto: V metru sedí hezká dívka, před ní stojí divný mužík, který se na ni chvíli dívá, pak jí najednou vrazí prst do ucha a vydá dlouhý zvuk „Iííííí“. Dívka se rozzlobí: „Hned toho nechte, nebo vás kopnu do rozkroku.“ Mužík se ušklíbne: “To klidně můžete. Já jsem totiž marťan, my tam nic nemáme.“ „Skutečně? A jak se tedy rozmnožujete?“ „No takhle.“ Strčí jí znovu prst do ucha a udělá „Iííííí.“

 

Anální tabu.

Lidská kultura od pradávna vytěsnila oblast nižších tělesných funkcí do přísného soukromí a mimo společenský diskurs. Někteří soudí, že je represe témat vyměšování způsobena tělesnou blízkostí s pohlavím, dle jiných jde jenom o potlačení faktu, že má lidská bytost animální stránku; odpor k té oblasti může být také prostě hygienický. Fakt, že se něco skrývá a že se o tom ve společnosti nemluví, zakládá náznak tabu. A máme opět spoustu análních vtipů a anekdot, více či méně vkusných, které vyvolají smích a tím pro tu chvíli překonání zakázané oblasti. U mnoha z nich by jich citování bylo proti dobrému vkusu. Snad mohu uvést tu o dámě, která si stěžuje u doktora, že pořád kašle – nic, žádné sirupy, kapky či pilulky prý nepomáhá. Doktor se zamyslí, pak vyndá nějakou pilulku a přiměje dámu, aby ji spolkla. Ta poslechne a pak se ptá, co že to je. „To je to nejsilnější projímadlo, které tady mám.“ „Cože, projímadlo na kašel?“ „No, jen teďka zkuste zakašlat!“

 

Politické tabu.

Někdo mi řekne, že nedotknutelnost, kterou si vynucuje politický systém, ve skutečnosti žádné pravé tabu není. Jenže, kdo prožil jako moje generace dvě totalitní diktatury, ten ví, že strach či aspoň obava z represí režimu prosákne až do sfér podvědomí. Tabuizace režimu je pak téměř dokonalá. Je také příznačné, jak jsou diktatury citlivé na jakékoliv zesměšnění, které zpočátku trestají stejně krutě, jako se ve vzdálené minulosti stíhalo rouhání. Jenomže žádná diktatura věčně ve své původní síle nevydrží – a jakmile trochu poleví, pootevře dveře nevážnosti. Politické anekdoty jsou pak nejčastější a často také nejlepší, které člověk v té době slyší; nebo se tak aspoň zdá.

Příznačné je, že jakmile je diktatura svržena, politické vtipy ztratí svou přitažlivost a časem víceméně vymizí. Ten, kdo má smysl pro humor a rád se zasměje, by málem s nostalgií vzpomínal na doby nesvobody, kdy se dobré vtipy jenom rojily.

Potíž s uvedením příkladu je ta, že čtenář nejspíš doby diktatury nezažil a všechny vtipy mu tedy budou připadat slabé. Snad ale ta, kterou uvedu, čtenáři leccos z přítomnosti připomene. Tedy tři státníci, Kennedy, de Gaulle a Chruščov v rámci uvolnění vztahů jedou spolu na safari a koncem dne zastřelí tygra. Nemohou se ale dohodnout, kdo z nich ho vlastně trefil a jelikož jsou unavení, rozhodnou se nechat problém na ráno. Chruščov se nabídne, že tygra bude hlídat, aby jej přes noc někdo neukradl. Ti druzí dva jdou tedy spát. Ráno po probuzení přiběhnou zpátky na to místo. Chruščov tam nevzrušeně sedí, ale tygr nikde. „Kde je ten tygr?“ ptá se ho Kennedy. „Jakej tygr?“ diví se Chruščov. De Gaulle se rozzuří, ale Kennedy se rozhodne jít na to mírně. „Byli jsme včera na safari?“ ptá se Chruščova. „No jistě, byli.“ „A zastřelili jsme tygra?“ „Jaképak my, já jsem ho zastřelil,“ odpoví Chruščov. „To se neví, nechali jsme to na ráno. Vy jste se nabídnul, že tygra budete hlídat.“ „No samozřejmě, nikomu jinému se nedá věřit.“ „Tak kde je ten tygr?“ „Jakej tygr?“

 

Tabu lidskosti.

Název je možná trochu neobratný, ačkoliv jsou jistě nedotknutelné zásady, které mají sílu tabu. Nebudu zde rozvádět, co všechno se s lidmi nesmí dělat, jen jako krajní případ uvedu požívání lidského masa – ta představa nás naplňuje hrůzou a odporem. Ale máme samozřejmě spoustu anekdot o lidožroutech, kterým se srdečně smějeme. Jenom to pomyšlení, že jsou nebo byli kanibalové, nás děsí; i když nás samé nikdo neohrožuje, nebo snad právě proto, se vyrovnáme smíchem s touto představou.

Jsou jiné, méně imperativní a přesto silné zákazy a příkazy, které nám velí milovat a chránit naše blízké – rodiče svoje děti, děti své rodiče. Přesto anebo právě proto se v novější době rozšířily vtipy proti lidskosti, ve kterých třeba rodiče dávají přednost předmětům před svými dětmi (otec si po únosu libuje, že sice ztratil dceru, ale získal žebřík; matka žádá syna, aby buď šel od okraje propasti, nebo jí dal ten nový fotoaparát apod.) nebo děti ohrožují rodiče (syn se diví, proč tatínek kličkuje, když na něj míří). Mnozí takové vtipy pokládají za nevkusné, ale takovou námitku lze vznést proti značné části humoru.

Příklad pro oba odstavce, který tu uvedu, mi snad nebudou mít za zlé čtenářky. Lidožrout s malým synem zálibně pozoruje mladou černošku, která se koupe v řece. „Tati,“ povídá syn, „to bude večeře?“ „Ale ne, ty hloupej. Tohle si vezmeme domů a maminku sežerem!“

 

Tabu smrti.

Smrti se všichni bojíme a to je jeden z důvodů, proč všem představám a rituálům s ní spojeným propůjčujeme zvláštní důstojnost až nedotknutelnost. A tedy existuje černý humor, který tu vážnost porušuje. Je stále populárnější, asi proto, že jiná tabu slábnou. Čtenář mi jistě odpustí, že tady žádný příklad neuvedu.

 

Uvedl jsem tady šest příkladů tabu (nebo silných imperativů či zákazů), s nimiž si humor pohrává a získává tím nad nimi načas převahu. Vyčerpal jsem tím všechny druhy humoru? Jistěže ne. Humor si třeba hraje s jazykem ve vtipných slovních hříčkách, kterými něco říkáme, ale vlastně míníme něco jiného, co je řeči jaksi podsunuto – takže si z někoho třeba děláme dobrý den, aniž by to bylo možno dokázat. Ale ty hříčky mohou být i zcela nevinné a mírumilovné: prostě jen vyjadřovat hravost, která se baví dvojznačností jazyka; což ovšem nevylučuje, abychom jimi poškádlili nějakou vážnou autoritu nebo tabu.

Jiný druh, tomu příbuzný, pracuje se záměnou, kdy osoby či věci nejsou tím, čím se zdají být nebo za co se vydávají. Klasické komedie skoro vždy jsou plné převleků a zmatených situací, které vyvolávají. Ano, často v nich vystupuje pompézní hlupák, který je nechápe, je jimi oklamán a zesměšněn. Když se mu smějeme, jsme na straně někoho skromnějšího nebo sympatičtějšího, s nímž získáváme nad tím tupcem převahu.

Ano, převaha je častá hodnota, kterou humor přináší. Ale jak už řečeno, není tomu tak bez výjimky. Můžeme se smát příběhu, ve kterém hrdinovi, který je nám sympatický, se dějí samé drobné maléry, z kterých se neobratně zachraňuje, aby tím upadl ještě do větších potíží. Proč se tomu smějeme? Snad tím získáváme odstup od vlastních neúspěchů, které jsou tomu podobné. Epochální popis ranních pocitů Amisova Jima po večerní návštěvě hospody ocení každý, kdo někdy zažil kocovinu. Takový popis často pracuje s nadsázkou, která je ale přiléhavá. Když se o Jimových pocitech říká, že „jeho ústa zřejmě sloužila nějakému nočnímu tvorovi nejprve za latrínu a pak i za mauzoleum“, je to evidentně přehnané, ale dost výstižné, stejně jako, že „se v noci zřejmě zúčastnil přespolního běhu a pak byl odborně ztlučen tajnou policií“. Podobně nadsazené, ale přiléhavé bylo, když Mark Twain známému, který mu vrátil vypůjčenou knihu v dosti umaštěném stavu, poslal uzenáče s poznámkou, že mu vrací jeho záložku, kterou v knize asi zapomněl.

Nadsázka se dá stupňovat až do absurdity, kdy se smějeme něčemu, co už není možné nebo evidentně nemá smysl. Absurdní humor, komika nesmyslu, to je tady už dobré století, ale kořeny najdeme už v antice. Proč se těm nesmyslům smějeme? Inu, někdy může jít zas o škádlení autority, jakou představuje například vážná, pro čtenáře hermetická věda jako je třeba egyptologie – a čtenář prožívá jakési malé vítězství nad něčím, co je nad ním, když čte hromadu bohapustých žvástů, kterými předstíraný egyptolog usazuje doběla rozžhaveného pravého vědce, přičemž ještě předvádí tak zvaný „učenecký třes“. Ale jindy jde doslova o „autoritu“ samotného rozumu a jeho vidění reality. Je rozum, realita něco, co nás tísní? Někdy tomu tak je. Uvolňuje nás fantazie, snění, ale ne natolik, abychom prolomili její vládu a pohlédli na ni jako by shora. Nu, skromně dávkována, může být absurdita osvobozující. Častěji však, když se ujme vlády nad našimi osudy, může být drtící; to už ovšem potom není žádná legrace: fanatici nebo důležití hlupáci, kteří plní náš život absurditou, nemívají smysl pro humor.

Humor může být prostředkem nadhledu a osvobození; může být samoúčelný, nebo může být použit jako zbraň. Tou také bývá jeho sušší forma, ironie (nebo silnější sarkasmus), s níž něco říkáme a myslíme tím pravý opak. Často se jí říká zbraň slabých, neboť její pravý význam nelze dokázat a tedy jej ani stíhat. Je pravda, že hloupá moc takovou ironii často nepochopí, ale pokud zjistí její nevážnost, neváhá se za ni mstít. Ale v naší kultuře nemusí být ironie jenom zbraní: lze ji použít i jako mírné pokárání nebo i jako sebe-ironii vůči sobě samému, když chceme naznačit, že sebe v roli nějaké autority nebereme příliš vážně.

Humor může být bez smíchu (nejlepší způsob, jak vykládat anekdoty), ale též smích může být bez humoru. Jak už jsme řekli na počátku, smát se lze z čiré vitality, z radosti, z příjemných pocitů, když si člověk hraje třeba ve vodě. Smát se lze také společensky a je nepsané pravidlo, že se na veřejnosti hlučně smějí příslušníci národů, které kulturně nevyvinuly moc velký smysl pro humor – alespoň zde na Západě. Je to vůbec zvláštní paradox, že k tomu, aby člověk rozuměl skutečnému humoru, musí být svou povahou vážný (i když ne upjatý); ti, kteří se pořád jen smějí, skutečný humor často nechápou.

Smích může být i útočný, lze se protivníku vysmívat nebo ho jinak ponižovat smíchem. Smát se lze také z hlouposti – když Stalin slyšel v divadle Šostakovičovu operu, hlasitě se smál. Nikdo mu ovšem tehdy neřekl, aby laskavě zmlknul.

Smíchu předchází úsměv jako jeho předzvěst, která se ovšem nemusí naplnit. Kolik jen existuje druhů úsměvu: společenský úsměv při setkání; upřímný úsměv, kterým obdařujeme někoho milého; svůdný úsměv, který ovládají hlavně ženy; odmítavý nebo až opovržlivý úsměv, který nás může zabolet; cynický úsměv, který se povznáší nad morálku; rozpačitý úsměv v situaci, která nám přerostla přes hlavu; nejistý úsměv a jeho opak, úsměv sebevědomý. Někdy se úsměvem lidé podřizují, jindy jím vyjadřují převahu. A tak by bylo možno pokračovat. Vlastně jenom stah několika svalů v obličeji – a kolik různých odstínů v lidské interakci může vyjádřit!

Humor a smích jsme tedy zběžně probrali. Víme po těchto úvahách o nich vše podstatné? Jistěže ne. Obzvlášť humor je unikavý, umí na sebe brát ty nejrůznější podoby a vysmívat se jimi každému výkladu. Ostatně není nic horšího, než pitvat nějakou anekdotu a snažit se ji vyložit někomu, kdo ji nechápe: nic z humoru přitom nezbude. Humor je jako svěží vánek, který člověka polaská a je zas pryč. Jeho základní vlastností je svoboda – a právě to je na něm cenné.

 

– – –

Odpouštění, autor : Petr Pasz

Odpouštění

 

20.1.2017

 

 

1/ Lze odpustit všem a za jakýchkoliv okolností?

Odpouštění není vůbec jednoduché, souvisí s vyzrálosti svědomí a s osobní individualitou. Zvláště tam, kde zůstávají životní rány nezacelené a mnohdy obnažené po velkou část života je komplikované odpouštět. Jednorázové odpouštění všem a najednou a tím osvobození se od celoživotní zátěže je v podstatě nemožné, pokud je člověk citový a citlivý a žije svůj život jako kontinuum. Konkrétní kroky, které vedou k odpuštění, by člověk měl dělat ba i pěstovat, mnohdy se pak prizma náhledu na celou záležitost s tím, jak plyne čas, změní. Záleží na předmětu odpuštění, věci týkající se materiálních záležitostí a ratia se snáze odpouštějí než věci vztahové a citové, jakoby ty druhé šly více na dřeň člověka. Jde i o přiznání si své viny na celé záležitosti, která má být odpuštěna, ale ta je mnohdy nevědomá či i objektivně žádná. Vlastní napravení vin může být uděláno nejlépe u konkrétní osoby, které chceme odpustit a není-li to možné dobrými skutky u jiných věcí. A dělat vše možné, aby i nám bylo odpuštěno, třeba by naše viny nebyly velké. Uvést do souladu svůj život podle svých představ s tím co je možné a čeho jsme schopni. Někdy naše viny souvisí s naším trápením, zoufalstvím a nevědoucností jak je odstranit, tak aby bylo dosaženo jejich skutečné nápravy a shody. Sebezpyt a práce na sebevztahu jsou nutnou podmínkou jak získat orientaci v tomto často intimním, našem vnitřním prostředí. Podmínkou nutnou, nikoli však postačující. Rozprostření svého já v této oblasti může nabývat dále forem v oblasti tvůrčí, sdílení s jinými osobami, hledání cest jak tyto problémy odpouštění řešit uvnitř sebe i při konkrétních krocích mimo sebe.

Hranice odpouštění je různá a značně individuální. Věřím, že existují lidé, kteří dokážou odpustit všem a vše. Jsou na druhé straně i tak zatvrzelí lidé, kteří nedokážou odpustit ani tu sebenepatrnější věc, když se jich někdo dotkl. Mnohdy Ti, kteří nedokážou odpouštět v životě, neprošli žádnými existenciálně těžkými, třeba na hranici únosnosti těžkostmi. Pokud se stane, že někdo úmyslně brutálně ovlivnil Váš život tak, že znemožnil jeho běžné prožití, odpouštět zcela jistě nemusíte, ale musíte hledat cesty, které vedou jinudy a osud vám může i přispět takovými dary, které jste vůbec nemohli očekávat. Bolest způsobená existenciálně těžkými ranami může vést až tam, kde by člověk rovněž nečekal a ne každý najde v sobě dost psychických sil a energie, aby se s nimi vyrovnal a sžil. Atomizovaná společnost nepřející vzájemné pomoci a dobrým mezilidským vztahům k tomu jen nahrává. Ale lepší taková společnost než jakákoli forma diktatury. Jak se dostat z bludného kruhu ve společnosti, kde mé Já stojí na prvním místě mezi vším a nejsme se schopni od něj odpoutat a nejsme schopni hledět na svět jinak než jako skrze své prisma. Spoléhat tedy na vyvolené a osvícence? Nebo na hlas lidu? Nebo na obojí? Jít s otevřeným hledím a hledat hodnoty, tam, kde nejsou? Bojovat za donkichotovské sny, které mohou být uskutečněny, jen kdyby se změnil člověk zevnitř sebe a o své vůli? Leč zdaleka vše není závislé na svobodné vůli, ale na osudu tj. na genech, výchově, společenské a osobní situaci, které taky povětšinou nejsme schopni určovat, že se prostě pro něco rozhodneme, protože to není v naší moci a na většinu věcí v životě nemáme vliv. Každý se snaží, aby věci šly podle jeho představ, ale je to bláhovost. Marnost snahy individua bývá víc než častá. I člověk, který prožívá mimořádně těžký život, určitě jeho část může prožít jako krásný a šťastný. Zde nastupuje vůle a schopnosti a celková osobnost člověka. Oproštění se od negativního, které si z velké části způsobujeme sami je často podmínkou toho, abychom toho v životě dosáhli. Jsme tedy schopni žít i dlouhodobý šťastný život. Velkou oporou nám bývá často láska, kterou musíme mnohdy dlouze hledat. Vztah lásky může projít mnohými metamorfózami. Ale pokud trvá a ani jeden ze dvojice ho neopouští, je to velké štěstí. Pak nám musí být nakloněn osud, pokud se dostaví jeho nepřízeň, často člověk může klesnout a podlehnout.

Jak přijít na to kdy můžeme odpustit a kdy jsme na to psychicky připraveni, někdy se nám to nepodaří za celý život, když rány třeba nesnesitelně bolí. Ale často lze z této bolesti čerpat pro pokračování v životě jinudy. Odpouštět nemusíme, ale můžeme. Odpustit sami sobě, abychom se vnitřně očistili, je dobré.

Někdy místo odpuštění volíme trest a to i trest na sebe sama. Mnohdy trest tvrdý, často i neúměrný nám způsobené bolesti. Nebo místo odpuštění volíme mstu spojenou se zlobou a vědomým zlem, vztekem, nenávistí a záští. Tento trest či msta mohou nabývat nesčetných forem. Často se snoubí s falešností či i líbivostí, předstíranou hravostí a lehkostí. Vyvýšený, trestající, ovládající, nařizující, manipulující si ve své zrůdnosti vychutnává utrpení toho, na kterém se mstí či ho trestá. Využívá kompetencí, které mu dává jeho úřad, postavení a v souboji eg i možností dané mu strukturovanou hierarchií. I fyzická síla, nezdůvodněná agresivita, možnost využívat vliv daný hierarchií zde hrají roli.

Můžeme se rovněž k vině nevztahovat, zůstat lhostejní. Lhostejnost k těmto životním okolnostem také vypovídá něco o našem charakteru, osobnosti, povaze.

Lze se také prozíravě vyhnout okolnostem, které se blíží tomu, že by něco jako vina druhých vůči mně či má vina mohlo vzniknout. Ovšem člověk ve svém životě jen obtížně odhaduje svou vlastní budoucnost, i když cíle, priority má nastaveny a vůle je velká. Žije totiž mezi dalšími lidmi a dostává se do situací, které nemůže předvídat. Měl by ovšem postupovat v souladu s obecně platnou morálkou, svým svědomím a se svými reálnými možnostmi. Někdy zvládání obtížných životních okolností stojí mimořádné úsilí.

Ať se již ego ocitne v situaci, kterou není schopno zvládnout, mělo by se snažit o přežití. Psychické i fyzické.

 

2/ Životní ublížení a odpouštění

Nemůžeme se příliš divit, že lidé ubližují. Mnohdy bez zjevného důvodu. Aniž by příčina netkvěla jen v nich samých a v tom jak je modifikoval jejich život. Mnohdy může být člověk napaden z pouhé závisti druhého, při jeho nářku nad vlastním nezdařeným životem. Ublížení mohou být různá podle významu. Ale citovým a citlivým povahám se i to sebenepatrnější velice dotýká.

Důsledným odpouštěním a sebeodpouštěním lze od vin poodstoupit či se jich na čas i natrvalo zbavit.

Žádným ublížením není pravdivá kritika osoby. Pokud jsme takové kritice vystaveni, jen při troše soudnosti jsme vždy ji schopni přijmout a udělat takové zásahy, aby nebyla opakovaně již nutná.

Odolnost vůči ublížení se dá rovněž pěstovat. Ovšem pomáhat těm, kteří z různých důvodů nejsou schopni boje a nemohou se bránit je rovněž ctí a povinností.

 

3/ Hromadné a individuální odpouštění

Převážně se bere odpouštění jako odpouštění jednotlivým osobám. Lze ovšem odpouštět i skupinám, společenstvím, stranám, strukturám, které se na nás provinily. Stejně v něčem smýšlející, sdílející společné myšlenky, společné prostředí na základě chování a jednání, které je převážné většině lidí blízké mohly ublížit dalším velkým skupinám lidí. Lze jim odpustit. I toto je věcí každého jednotlivce a při rozpadu těchto množin lidí a jejich postupném zániku budiž toto jejich ulehčením.

Odpouštění po dlouhodobém či trvalém celoživotním zoufalství nebo trápení je trudné či nemožné. Leč i toto trápení či zoufalství je jen zkouškou a není po stránce psychické zdaleka to nejhorší, co by nás mohlo potkat. Jsou daleko těžší stavy, které je třeba zvládat.

 

4/ Lidskost a odpouštění.

Je nesmyslné odpouštět z pozice Boží a v tomto se vyrovnat Bohu. Přihlédněme ke své lidskosti, malosti a hříšnosti a odpouštějme si jako lidé. Odpouštět můžeme jen v rámci lidskosti. Lidem s jejich chybami a třeba sami máme chyb ještě mnohem více a čekáme na odpuštění. Řeč našich idejí, řeč našeho těla, situací do kterých se dostáváme, životních ran pod kterými klesáme, abychom vstávali a šli dál cestami, které jsme si mohli, ale vůbec nemuseli vytýčit. Směřovat kupředu, i když jdeme třeba oklikami. Můžeme být oblaženi či se třeba přidat k cestě, kterou jsme nejen nepředpokládali, ale vůbec nechtěli. Rozhoduje zde vůle a osobnost a samozřejmě předurčenost, která už je dána našim početím. Mnohé můžeme změnit, procházet metamorfózami svého života, ale identitu svého zplození ovlivnit nemůžeme. Tam kde bychom chtěli jít před geny, bychom museli jít snad až ke kořenům Darwinova zlatého jezírka a od této doby začít ovlivňovat naše já až po dnešek a do budoucnosti. Ovšem minulost se vší její komplikovaností vrátit nemůžeme a tedy ani nějaké ovlivnění od prvopočátku života na Zemi. Ale odpouštět naše chyby a slabosti si můžeme. Můžeme toho ještě mnoho udělat pro přítomnost a budoucnost. Můžeme se dopouštět stále nových, ale protože jsme odlišní a měli bychom respektovat svoji jinakost, tak pokud naše prohřešky nejdou proti životu a hodnotám, které můžeme vzájemně sdílet a které jsou pozitivní a vedou k dobrému životu, měli bychom si odpouštět. Můžeme odpouštět i rány, které nepřebolí. O odpuštění můžeme požádat, odpuštění si nelze vynutit. Znamená to zříci se části svého ega, když odpouštíme a léčíme si i tak současně rány, které máme. Svět se proměňuje a kam kráčíme, kam směřujeme, zůstává stále nezodpovězenou otázkou. Ať už to bude, jak chce, ale jen ať nezavládne při tom, až kam civilizace došla, vláda hlouposti, násilí, bezhodnotového plochého vnímání reality a světa. Naše mysl, rozum, srdce, cit, biologické potřeby, hlad a sex nechť jsou řešeny tak aby každý jednotlivý člověk mohl žít spokojený ba i šťastný život. Je třeba často ustoupit, přizpůsobit se těm, kteří nemají dostatek rozumu a hledat s moudrostí takové cesty, které nevedou k zbytečným konfliktům. Tam kde nastoupí vyrovnanost, rovnováha je dobře. Tam kde vládne nesmyslný souboj eg, je tomu naopak. Je tolik věcí k řešení, tolik věcí neznámých, tolik nadaných, inteligentních lidí, že nesváry a boj, který postrádá smyslu, nesmí nabýt vrchu. Je proti tomu třeba dělat vše co je v našich silách. Stále se vymezovat v zájmu toho či onoho vůči druhému a eskalovat napětí a hrát sofistikované hry, které postrádají nadčasovost je jen ztráta času.

 

5/ Odpouštění jako možnost odpouštět předtím než k slovu či činu dojde.

Je možné při dobré znalosti člověka a víme-li, že slovo a čin jsou řečeny či udělány a my tohoto člověka máme natolik rádi, že mu jsme ochotni odpustit cokoliv. Láska je schopna překonat každou chybu a každý hřích. Jde o ojedinělé výjimky v našem životě a tomuto člověku ve jménu lásky můžeme odpustit, i když rány třeba bolí, ale odpouštění je apriorně dáno.

6/ Odpouštění a svědomí

Svědomí můžeme mít čisté, ale tím že žijeme a nutně chybujeme, musíme o odpuštění prosit. Můžeme dostat odpuštění od lidí i milosti od Boha, pokud si to svým životem zasloužíme. Musíme se ovšem činit a dobří lidé, souhra okolností, Boží vůle nám mohou pomoci. Pokud opravdu odpustíme a často musíme odpouštět mnohokrát jedno a totéž, uleví se i nám. Opadne napětí, výčitky, nevraživost, pocit ukřivděnosti, ale na věc bychom neměli zapomínat, protože je součástí našeho života.

7/ Odpouštění a zapomenutí

Zapomínat bychom neměli, i když určitě víme, že jsme odpustili. Ukazuje nám to toho člověka či lidi v souvislosti s jejich činy, slovy, které se prostě staly a nejdou odestát. Je to integrální součást minulosti a může pro nás zůstat jako memento či i třeba pro celou společnost.

 

8/ Okamžitá a hluboká odpouštění.

Je spousta drobných věcí, které jsme schopni odpustit hned. Ale skutečně hluboké odpuštění těžkých životních ran, ve kterých jsme my naprosto nevinně, může trvat velmi dlouho, a nejsme třeba schopni opravdově odpustit nikdy.

 

Prezence a existence, autor : Jaroslav Kříž

Prezence a existence

 

Člověk, pokud žije, nějak je. To jeho bytí je více nebo méně, ale vždycky vědomé, člověk o sobě a toto jeho vědění primárně říká, že je přítomný, nebo příměji, že je zde. Pozdější abstrakce toto zde vyloží jako určitou lokalitu v čase a prostoru, ale to jeho prvobytný význam nevystihuje, vlastně jej svou obecností ruší: být zde a nyní totiž znamená, že jsem tu , který o sobě právě vím – na rozdíl od němého bytí kolem mne.

Pro tento prvobytný prožitek bytí se v německé filosofii kdysi zrodil pojem Dasein (doslova zde-bytí), mnohem dříve, než jej použili Jaspers nebo Heidegger, jimž se většinou přičítá. Jeho význam se různě vyvíjel, ale vždy vyjadřoval jednak prožitek sám, jednak (tak říkajíc v závorce) i jeho bytostného nositele. Jan Patočka (při rozborech Heideggera) německý výraz přeložil jako pobyt, Václav Němec (při překladu Jasperse) dal přednost slovu pobývání (patrně hlavně proto, aby se různá pojetí Dasein obou filosofů nepletla). Jakkoliv filosoficky je důležitý pojem, ať jej už označíme jakkoliv, odpovídající slovo není přece jenom zcela libovolné díky asociacím, jež může vyvolat. Pobyt sice vyvolá správně dojem přechodnosti, málo však vyjadřuje onen náboj přítomnosti, který primárně vědomé bytí má. Navrhuji proto raději (na rozdíl od svých dřívějších textů) výraz sice cizí, ale zdomácnělý – a to prezence: ten snad přesně vyjadřuje bytí zde a nyní; to sice stejně dobře vyjadřuje český ekvivalent přítomnost, ale ten se používá také obecně v časovém smyslu, takže jeho užití v našem kontextu by mohlo mást. Na rozdíl od řady německých filosofů budu ve své úvaze potřebovat ještě pojem bytosti, jejímž základním vědomým stavem je právě prezence.

Prezence bytosti není nijak samozřejmá: nebyla tady odjakživa, bytost se ze zárodku někdy zrodila a trvalo to nějaký ten rok, než se v průsečíku vlivu okolních lidí postupně utvářelo její vědomí a v něm jako jeho centrum dosud křehké vědomí o sobě samém, k němuž patří právě to bytostné tady a teď, v této fázi absolutní, aniž by o něm bytost nějak důrazně věděla nebo dokonce přemýšlela. Nějakou dobu bude nová bytost středem vesmíru, z něhož ovšem zná jenom své nejbližší okolí, než se naučí trochu chápat proměnnost toho bodu – než se svět bytosti rozšíří, její paměť začne scelovat obrázky vzpomínek do minulosti a její rodící se subjekt začne vyhlížet do napřed bezprostřední, pak i vzdálenější budoucnosti.

Bytost tak začíná žít v čase, ale proplouvá jím jako prezence, která se nenápadně časem stravuje a zase se z něj rodí. Tak se to bude dít i v budoucnosti, ale zatím čas pro ni nemá tu kontinuitu a imperativ, s kterým vznáší své nároky: minulost je mělká, budoucnost jenom bezprostřední; čas se může rozbíhat a zase zastavovat, jako by ho nebylo – převládne nad ním snadno přítomnost, v které se bytost sama sobě ztrácí, aby se později zas našla a znovu navázala subjektivní čas, který nijak naléhavě nevnímá. Prezence nemá ještě žádnou dějinnost, jak to nazývá Jaspers. To ale nevylučuje, že bytost vědomě roste a sílí, že si stále víc pamatuje svoje drobné úrazy i úspěchy ve své stále vědomější činnosti, pro niž se před ní stále více otevírá prostor očekávání s dychtivostí nebo také úzkostí.

Teď už je nejvyšší čas připomenout, že se bytost ve svém prezenčním modu nevyvíjí ve vzduchoprázdnu: od prvních záblesků jejího vědomí tu byly kolem lidské bytosti se svou nezbytnou péčí a také svými zvolna narůstajícími nároky. Ty svými vlivy trochu vstupují do ní, aby v ní zanechaly první vzory postojů a vztahů a ovšem ono základní ubezpečení o jejím nezaměnitelném bytí, o její prezenci; a současně podstatnou měrou zůstávají vně, v prostoru zatím nezpochybněné intimity, z něhož bytost oslovují a pomáhají ohledávat jeho hranice, za nimiž je lákavý i lekající, někdy zjevně přátelský a někdy nebezpečný svět. Heidegger přesvědčivě ukázal, že bytí ve světě je neodlučitelné od prezence, jakkoliv bytost (a někdy i filosof) před tím může zavírat zrak. Co ten svět je, to ovšem není jednou provždy dáno, tak jako není dána bytost ve své prezenci. Obojí se zrcadlově vyvíjí – míním tu ovšem subjektivní obraz světa, jak jej bytost nachází: svět jako pole možností a ovšem také nástrah a možných ohrožení, která se vyjevují hlavně později.

Svět, to jsou ovšem stále ještě hlavně lidé, se vším, co mohou nabídnout nebo naopak vzít, v materiálním, ale hlavně hodnotovém smyslu. Nejsou to už jenom ti nejbližší, ale rostoucí okruh těch, s nimiž je bytost ve styku a před nimiž se prezentuje – to je druhý, užší význam toho výrazu. Co to vlastně znamená? Především objektivaci té její vnitřně samozřejmé prezence – prosazení toho, že je tady, že se s ní musí počítat, brát na ni ohled, ucházet se o ni a tak podobně. Specificky ovšem se ta prezentace může lišit podle situace, v které člověk vyrůstá resp. v které právě je: může být úsilím o převahu, o všeobecný souhlas nebo náklonnost, může být bojovná nebo svádivá, hlučná či tichá atd. Závisí jistě na tom, jak se prezentují ostatní, ale i na tom, jaká bytost přirozeně je – i když ta její sebe-prezentace je velmi často kompromisem mezi vlastní povahou a požadavky okolního světa, těmi skutečnými nebo jen domnělými, jež v mysli tvoří malá zkušenost a projekce svých vlastních představ o světě. Někteří myslitelé rádi prezentaci (nebo vůbec bytí prezence) líčí jako boj, kterým si bytost zajišťuje bytí ve světě; jistě takové rysy může občas mít, nicméně v lidské společnosti, v níž jsme vzájemně na sobě závislí, je stejně důležitá spolupráce – v moderní společnosti často málo názorná, podobně jako zápolení: člověk většinou projde tím či oním vzděláním, najde si zaměstnání, jehož všechny dopady a vůbec smysl příliš nezkoumá: důležitý je plat či zisk, který ho (případně další blízké) živí a dává přístup k různým nenáročným hodnotám; jistý význam může mít zajímavost povolání, jeho společenská prestiž, případně příslib vzestupu.

Takto a podobně může bytost prožít mnoho let v mírné či vzrušenější prezenci, obohacované vzpomínkami, okamžitou radostí či příjemnými výhledy, nebo zatížené starostmi a obavami. Kromě emocí a citů má jako každý živý tvor své instinkty, mezi nimi základní instinkt sebezáchovy a zachování rodu. Ale proti jiným tvorům má i vědomí své smrtelnosti, které ji už od útlých let provází. Strach z ní se aktualizuje jenom občas, když se tak či onak přiblíží jako přímá hrozba nebo jako názorný příklad smrti blízkých lidí v jejím okruhu, většinou je vytěsněn do temného pozadí prožívání nebo je přechodně zapomenut v radostném prožívání. Nicméně se zas vrací na dně všedních starostí o zachování nebo vylepšení zdraví a obecných podmínek života.

Nejsem si jist, jakkoliv mne o tom různí velcí myslitelé ujišťují, zda je to jenom povědomí onoho konce bytí, čekajícího v neurčité budoucnosti, které ve vědomí skoro každé lidské bytosti zakládá pocit neúplnosti její přirozené prezence a vyvolává potřebu jejího sebe-uskutečnění. Dává to přece už sám proces dozrávání, zvýšená interakce s okolními bytostmi, která je plná různých výzev, vzorů, také znejistění v onom zápolení, s nímž si bytost hledá svoje místo ve světě. Už sám proces prohlubování paměti, který začíná tvořit příběh života, je jistým zápasem o vlastní identitu: byl jsem včera poněkud jiný, než jsem dnes, mé tady a teď se posunulo, ale přitom sebe sama se svou minulou prezencí nacházím ve své paměti – a právě tím, jak sebe utvrzuji o své kontinuitě, tvořím osnovu toho příběhu. Jenomže toto sebe stvrzující sebe-vědomí zdaleka nestačí: potřebuji také vědět, jaký jsem, jaké jsou mé možnosti a jaké jsou moje meze, čeho jsem schopen nebo neschopen, co mi může poskytnout můj svět a čím já naopak mohu přispět k světu, jinak řečeno, co to moje bytí znamená. Takové otázky, které většina z nás nepokládá abstraktně a slovně, ale konkrétní empirií zkusmých prožitků, jsou prvními kroky k možnému sebe-uskutečnění. A protože jsou nutně znejistěním samozřejmé prezence, jsou také v kladném smyslu jejím překročením: takto se z pouhé prezence začíná rodit existence.

Je třeba krátké vsuvky k udržení jasnosti. Slova „existence“ se samozřejmě běžně používá jednak ve významu výskytu (např. savci existují v řadě druhů, dinosauři už ne), jednak jako soubor podmínek únosného života (např. tato živnost je má existence, bez ní bych neuživil rodinu). Ani jeden z těchto lapidárních významů zde nemám na mysli, jakkoliv jsou příbuzné svým vztahem k bytí. Filosofický význam pojmu existence jakožto bytostného stavu, překračujícího pouhou prezenci, byl zhruba od 30. do 60. let 20. století monopolizován generací filosofů, často označovanou jako existencialisté. Jakkoliv rozdílní, jako Karl Jaspers, Martin Heidegger (obdařený i mnoha odlišnými přívlastky), Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Gabriel Marcel a další, všichni měli společný zájem o vědomé bytí člověka, jeho úsilí o autenticitu a smysl bytí v konfrontaci se světem a zejména s vlastní konečností. I když jsem nikdy nesouhlasil s řadou jejich závěrů a některé alternativy se pokusím zde aspoň načrtnout, vždycky jsem litoval toho, že zájem o člověka, o problémy jeho existence byl většinou filosofů v novější době téměř opuštěn.

Vraťme se k vlastní úvaze. Jak jsme už řekli, existence překračuje pouhou prezenci už tím, že začíná žít v čase: za ní se prohlubuje narůstající minulost, která si říká o nějaký jednotící tvar, před ní se otevírá stále širší budoucnost, jejíž možnosti vyžadují ztvárnění v podobě pokud možná jasných cílů. Jak říká hezky Jaspers, existence tvoří svou vlastní dějinnost – nebo s tím spíše začíná a nikdy to zcela nedovrší, protože nikdy nebude mít život bytosti nějaký jednoduchý tvar či výklad. Ostatně její rozvíjející se příběh (což je jiné slovo pro totéž) bude úzce propleten s příběhy dalších, tak či onak blízkých lidských bytostí a do značné míry spoluurčen dějinami komunity, v které žije, celé kultury a konečně i světa. Jistě má rozměr svobody, závislý na tom, jak je bytost schopna překročit determinace svojí prezence (a jejích zapletení s každodenním bytím), ale nikdy ta svoboda není absolutní, jak by chtěli existencialisté – alespoň potud, pokud bytost svoji existenci prožívá ve světě, v úzkém soubytí s druhými.

Jistě je možné, že se existence tak říkajíc najde v náhlém vzepětí transcendence, s níž čelí nějakému typu mezní situace, jako například (podle Jasperse) tváří v tvář vlastní možné nebo blížící se smrti, žalu ze smrti nebo obecněji ztráty někoho blízkého, ve zkouškách utrpení, boje nebo viny. V těchto krajních případech může být sebe-překročení náhlý, nespojitý a případně nevratný krok. To vše – kromě své vlastní smrti – asi všichni tak či onak známe, i když třeba ne v oné krajní podobě; ne všichni jsme však proto prožili tu radikální proměnu: třeba jsme trochu selhali, nevzdali se zcela touhy po relativní jistotě, po prostých radostech běžného života, po bezstarostném klidu nenáročného bytí. Jsme proto nějak méněcenné osoby, nad nimiž filosof jenom pokrčí rameny a bez zájmu se od nich odvrátí? Pokud by to udělal, bylo by namístě mu doporučit, aby pohlédnul sám na sebe – nikoliv na svou ideální projekci, kterou vytvořil v zaujetí myšlenkou, ale na sebe-reálného, člověka z masa a krve, kterého obtěžují drobné všední starosti, nároky jeho těla, větší či menší úzkosti, únava a podobně. Ano, takový Nietzsche, jeden z předchůdců existencialistů, snil o nadčlověku, ale sám nebyl nikým takovým. A podobně se dělo dalším, kteří kladli na lidskou existenci nepřiměřené nároky.

existenciální úrovni se člověk od všední prezence většinou zdvíhá postupně, aniž o tom často ví, a jeho zdvih, to sebe-překročení, nikdy není úplné a stálé – jsou to spíš vzácné chvíle, kdy se takto překonává, veden nějakým úkolem či cílem, někdy vědomou touhou právě po tom sebe-uskutečnění, která může být zprvu neurčitým puzením, nebo nabývá formy nějakého povolání nebo výkonu. Než se však tomu budu blíže věnovat, musím se zastavit u jistých obecnějších rysů toho přerodu. Bytost k němu především musí dozrát – to znamená získat dostatečnou pevnost svého subjektu, což zahrnuje přiměřenou jistotu o vlastní identitě, neboť ta bude v existenciálním prožívání často zkoušena. Být v modu existence totiž znamená stále přítomné otázky: kdo jsem, kam směřuji, jaký má smysl moje úsilí i samo bytí; otevírá také – kromě animální úzkosti ze smrti, kterou zná už prezence, ale na niž snadno zapomíná, pokud není přímo ohrožena – metafyzický děs z nebytí, který hrozí veškeré úsilí o sebe-uskutečnění proměnit v absurditu a který bytost musí stále překonávat ve svém existenciálním vývoji.

Proč ale mluvíme o sebe-uskutečnění – cožpak už není člověk skutečný ve svém prezenčním bytí? Zajisté je, pokud ho bereme prostě jako živého tvora, obdařeného vědomím, který se umí lépe nebo hůře o sebe, případně o své blízké, postarat. Jenomže téměř každá lidská bytost touží být víc, než to – alespoň v rané fázi svého vývoje. Záleží jistě na výzvách, které pocítí ve svém okolí, také na vzorech, které spatří – jsou doby, stavy společnosti, které člověka pobízejí k vzestupu, a jiné, které svým marasmem spíš dusí každý vznět. Ale hlavní pobídky má člověk v sobě: schopnosti, které si žádají rozvinutí, někdy jakýsi existenciální hlad po něčem vyšším, než je všední pachtění ze dne na den.

Směry, jimiž se sebe-uskutečňující snaha napře, mohou být velmi individuální a závisí jistě na faktorech, které jsme už jmenovali, do značné míry také na hodnotách, které člověk pro sebe objeví a doopravdy přijme jako závazné. Podle své povahy, fáze svého vývoje a také vnějších vlivů může to sebe-uskutečnění hledat v sebe-zdokonalení, v exploraci a relativním dobývání nějaké oblasti, v oddání se někomu či něčemu nebo konečně v tvorbě. Všemi těmi (a možná i jinými) směry se může vydat i současně či postupně, jeden pro druhý opouštět nebo je různě kombinovat během svého života. Zkusme však trochu probrat každý z nich zvlášť.

Sebe-zdokonalení:

Skoro každý mladý muž chce být urostlý a silný, skoro každá dívka pohledná a přitažlivá – a mnozí pro to také leccos udělají. Zajisté, je to hodnotově skoro elementární a vnějškové, člověk se chce líbit, být jinými oceňován pro svůj vzhled; ale není to jediný motiv: být sám se svým zevnějškem spokojen, radostně pozorovat vlastní obraz v zrcadle, to dává sebejistotu, jakési oprávnění sama sebe. Snadno se to zvrhává do sebe-zhlížení, do žití pro obdiv těch druhých, později paradoxně do úzkosti z jeho možné ztráty nebo dokonce do pochyb o vlastní ceně jako bytosti, která by bez něho nebyla ničím.

To je ostatně riziko každého sebe-zdokonalení, i takového, které není zaměřeno jen na vlastní vzhled. Člověk se například, většinou pod nějakým vnějším popudem, naučí pěstovat svou vůli, najde uspokojení ve schopnosti se dokonale ovládat, překonávat svoje potřeby a strachy, prostě se vnitřně zocelit a stát se zjevně zcela soběstačným. To mu dodá sebejistotu a uspokojení z určitosti vlastní existence. Není to něco, co by bylo radno podcenit. Přesto se může stát, že si s tou vlastní dokonalostí najednou neví rady: zjišťuje třeba, že mu jeho sebeovládání blokuje spontánní city, že těžko navazuje vztah s jinými jedinci, nedovoluje sám sobě prožít přirozené lidské radosti. Může být pro něj katastrofou, když ve své dokonalosti v nějaké situaci selže nebo když to, co pokládal za dokonalost, jiní takto nevidí, případně on sám o ní začne pochybovat.

Dokonalost ovšem může mít i duchovnější rozměr. Člověk má dejme tomu talent snadno chápat, získávat lehce nové poznatky, má dobrou paměť a podobně. Řekněme, že se snadno učí cizí jazyky a dokáže jich zvládnout udivující množství na stále zvyšované úrovni, což mu přináší uspokojení a obdiv jeho známých. Jiný například odhalí kouzlo matematiky, nějaké obtížné teoretické vědy nebo filosofie. Přináší mu uspokojení, když překonává překážky obtížných symbolických vztahů a může po létech úsilí sám o sobě říct, že nějaký úsek myšlení v zvoleném směru pochopil a stal se pro něj dokonalým znalcem. Ale i zde na něho může čekat frustrace, když zjistí, že začíná zapomínat těžce nabyté znalosti nebo už nechápe to nové, co přináší rozvoj jeho oboru.

Konečně člověk může hledat dokonalost v oblasti doslova duchovní, buď samostatně nebo pod vlivem různých náboženství, mystických či jiných škol, jak je za dlouhou historii stvořila východní nebo západní kultura. O tom je zvenčí těžko soudit. Lze snad jen říct, že i tady existují rizika, přinejmenším to, že se člověk postupně vyloučí ze společnosti, která jeho snahy nechápe a může je pokládat za výstřední zvláštnost nebo extrémně i za duševní poruchu.

A tak by bylo možno pokračovat: univerzální dokonalost jistě neexistuje a i ta speciální, o niž člověk může usilovat, bude jistě vždy jen relativní. Navíc na každé úsilí o dokonalost, která je sama sobě účelem, čeká, jak jsme už naznačili, frustrace: svaly stářím ochabnou, přitažlivou krásu odnese čas, nezlomnou vůli podlomí běh života a skvělé znalosti či dovednosti se věkem zvolna ztrácejí. Byla proto všechna ta práce na sobě ve své podstatě absurdní? I když výlučné zaměření pouze na sebe toto úsilí trochu znehodnocuje, prohlásit je za absurdní by byla patrně hrubá chyba. Ve snaze o sebe-zdokonalení člověk usiluje o větší určitost své existence – a právě ta je zdrojem aspoň základů jejího smyslu. Ano, čas nad ní v posledku zvítězí, tak jako nakonec odnese samu existenci. Ale to nemůže rušit všechny hodnoty, měnit je v absurditu, jak mínili někteří existencialisté: existence, v tom smyslu, který tady zkoumáme, má vertikální rozměr, který je právě ve svém sebe-překračujícím zdvihu nadčasový. Sebe-zdokonalení může být omezené ve své sebestřednosti, ale i to má cenu jako přínos k lidské kultuře.

Explorace a dobývání.

I v prosté prezenci musí lidská bytost v obstarávání sebe i svých blízkých zkoumat různé praktické možnosti a podstupovat různé zápasy se svým lidským a hlavně mimolidským okolím. Svět má sice stránky, které umožňují její zrod a vývoj, ale i mnohé jiné, které ji různě ohrožují nebo alespoň brání jejímu rozvoji. Nutnost boje o život lidská kultura sice většinou zmírňuje, ale úplně neodstraňuje a někdy – třeba ve válečných konfliktech – naopak zesiluje. Ne vždy však toto zápolení vyžaduje existenciální sebe-překročení. Je nyní načase vyjasnit jednu otázku, kterou jsem možná měl položit už dřív. Pro některé existencialisty, zejména Jasperse, Sartra a další je transcendence, kterou bytost objevuje svoji existenci (a její hlavní znak, svou svobodu), nespojitý a nevratný krok, k němuž se bytost vzepne, když čelí mezní situaci; tou je, jak jsem už řekl, pro Jasperse vlastní smrt (resp. její blízkost), smrt někoho blízkého, utrpení (míní se zajisté krajní), boj a konečně vina. To je pojetí tragické a řekl bych i trochu romantické. Jistě nemohu popírat, že takové mezní situace mohou, ba musí bytost změnit, a jsou jistě případy, kdy ta změna má povahu transcendence. Musím však namítnout, že právě tak mohou některé z nich vést k bytostnému zhroucení, tedy k selhání transcendence, k jehož odsouzení v sobě nenacházím žádné právo. Na druhé straně jsem přesvědčen, že je v běžném životě řada situací resp. prožitků, v kterých bytost překračuje svou prezenci a odhaluje svoji existenci s jejími hodnotami, ale také riziky. Ne každý zdvih je přitom nevratný, naopak reálný život je víceméně pro každého plný vzestupů a zase poklesů. Jakmile bytost ze své prezence vystoupí do časového vědomí a uvědomí si v něm svoje změny, své vzestupy a poklesky, jakmile v nich okusí svou existenci, pak už vždycky existencí je – jakkoliv nerozvinutý tento její stav zatím může být. Jedním z bytostných pohybů, jimiž svou existenci objevuje a rozvíjí, je explorace, namířená do světa, ale také do sebe sama.

Zvědavost je jeden z rysů, který přirozeně má i prezence: je to puzení objevovat nové možnosti a samozřejmě jejich schopnost uspokojovat základní potřeby či chtění. Zvědavost lidé sdílejí s mnoha živými tvory, ale zvídavost a ještě více touha po poznání už vyžaduje vědomí a překračování překážek nejen ve vnějším světě, ale také v sobě samém: bytost musí překonat strach z neznáma, různé pověrečné představy, setrvačnost postojů a myšlení a mnohé jiné. Je to existenciální zdvih, v kterém se objevují nové hodnoty až po ty téměř nejvyšší, především pravda a s ní korelovaná duchovní svoboda, bez níž je poznání nemožné.

Explorace, poznávání a zejména vůle k pravdě přinášejí jistá rizika, jednak ta základní, jednak vysloveně existenciální. Tak třeba zkoumání neznámých krajů přináší vždycky různá nebezpečí, která většinou narůstají, když jsou kraje hodně odlišné, relativně nedostupné a neobydlené. Nebezpečí, ohrožující zdraví nebo život, jsou ta základní – existenciálním rizikem je samota, možné zoufalství z bloudění a přirozeně možnost smrti. Zdánlivě bezpečnější jsou výpravy do krajin ducha, tedy různých pozitivních věd, matematiky, filosofie, ale také ovšem různých hermetických nauk, mystiky a podobně. I zde jsou ovšem různé překážky, jež člověk musí překonávat, a existenciální rizika, například ponížení z toho, když člověk nechápe, není patrně schopen proniknout do oněch sfér, nebo je vystaven úleku či přímo děsu z určitého poznání nebo jeho dojmu.

Komplementárně se dá skoro totéž říct o exploraci nitra, tedy pohledu do sebe samého. Málo lidí je v tom důsledných, ale skoro každý to někdy zkusí aspoň povrchně. Jaký jsem, jaké mám schopnosti, povahové vlastnosti, pevnost charakteru? Jsou mé úspěchy zasloužené, je relativní selhání příznakem mé nedostatečnosti nebo špatnosti? Čeho všeho jsem schopen, čeho neschopen? Ano, člověk může utkvět v levném sebe-zhlížení, ale to je znak nezralosti. Odvážit se radikální introspekce vyžaduje odvahu, soustředění, otevřenost různým možnostem. Nahlédnout v sobě svoje horší stránky, své alter-ego nebo stín, jako to nazýval Freud či Jung, to chce odvahu. A není to opět bez rizika bolestivých poznání.

Rizika explorace – ať té vnější nebo vnitřní – vedou k potřebě ovládat. Jsou ve hře jistě také jiné, základnější motivy, například zajištění potřeb, obrana před ohrožením a tak podobně. V existenciální rovině jde vlastně o totéž, jenom na jiné úrovni. Vše nové nalézáme na rozhraní, které jsem jinde nazval pomezím – tedy ve stavu, v kterém je existence otevřená světu, v tom svobodná, ale tím také obnažená, potenciálně zranitelná neznámým. Základní způsob, jímž se nové snaží ovládnout, je asimilace nového se známým – jakýsi překlad nového do toho, co z minulosti zná, na co si zvykla a co už (často pouze zdánlivě) má ve své moci. Jenže to ovšem tak úplně nejde, pokud jde o radikálně novou zkušenost. Přijmout nové znamená v jisté míře přebudovat dosavadní zkušenost, přeznačit její významy, třeba i smysl. To právě vyžaduje svobodu, nejenom vnější, ale hlavně vnitřní, Je to sebe-překračující akt jakési malé transcendence, která je vždy svobodná. A tato svoboda je v rozporu s ovládáním: když se něčeho zmocním a mám to zjevně v plné moci, hasne to ve své svěží novosti, stává se to něčím samozřejmým, ztrácí se jeho existenciální náboj a poznané klesá do majetku prezence. Skutečné poznávání tedy není nikdy zcela ukončené a naše uchopování nového nikdy neznamená tuhou moc. Nietzscheho výměr pravdy (a ostatních vyšších hodnot) jako vůle k moci je proto nutno odmítnout.

Odevzdání se.

Poznání, jak jsme právě pochopili, má jenom zčásti povahu ovládnutí nového: je v téže míře přizpůsobením se mu, ba dalo by se říci, odevzdáním se jeho pravé povaze. V jistých kruzích se vžilo rčení „Ne, že mám pravdu: pravda má mne.“ Chce se tím zřejmě říct, že pravda je něco víc, než jenom moje mínění. S tím je nutno souhlasit, povaha pravdy jistě přesahuje mé schopnosti souzení, natož pak vyjádření – nicméně je to třeba správně chápat: jakkoliv se k ní vztahuji, jakkoliv připouštím, že ji nikdy nemohu mít celou, současně platí, že beze mne a dalších, kteří ji objevujeme, formulujeme a stavíme se za ni, by žádné pravdy nebylo. Svět bez lidí, kteří mu svým vědomím dodávají určitost, by neměl žádné rysy, o kterých lze soudit pravdivě, stejně jako by nebyl krásný nebo ošklivý, dobrý či zlý, prostě jakýkoliv: jenom by byl a i to jeho bytí se dá uchopit jen v abstrakci.

Těmito úvahami jsme už překročili hranice dalšího modu, v němž se existence rodí do své plnosti. Je to právě odevzdání se nějaké myšlence či hodnotě, nějakému hnutí, věci, nebo také bytosti. Měl bych ale rovnou říct, že tím odevzdáním nemyslím nějaké levné spočinutí, vzdání se svého subjektu: sebe-překročení tady musí vždy znamenat vzestup, v jistém smyslu znovuzrození (třeba přechodné) na vyšší úrovni. Neměl bych v něm být méně sám sebou, ale naopak více tím, že ve svém vztažení se k nějakému protějšku nacházím v sobě nové, bohatší možnosti. Typický vztahem toho typu je láska, a to nejen láska erotická, ale také jiné formy: láska k dětem, rodičům, blízkému příteli a podobně. Je samozřejmé, že je láska nesobecká, že v ní sleduji především bytostné zájmy milovaného a nemyslím téměř na sebe. S důvěrou se odevzdávám vztahu, tedy do jisté míry tomu druhému. Můj vztah má svoji pravdu, krásu i dobro – a v jejich jednotě povstává i smysl mé existence. Tím, že jsem se v tomto smyslu druhému odevzdal, nejsem méně sám sebou, jak už bylo řečeno – ale moje přerozené Já nabývá nový obsah ve vztahu.

Tak je tomu ideálně, zvláště tehdy, když je moje láska rovnomocně opětována. Tak tomu ovšem vždy nebývá a to je jeden z důvodů, proč transcendence ve vztahu má také svá existenciální rizika. Mohu být ve svém vztahu zraňován ať úmyslně nebo bezděčně, poměrnou lhostejností, vypočítavostí či krutostí, mohu být vržen do citové samoty, když se ke mně protějšek obrátí zády, když o něho přijdu, přirozeně nebo tragicky. Jakkoliv věřím, že nemá být člověk ve své lásce zcela závislý, že hodnotný vztah vyžaduje vzájemně rovné, bytostně silné partnery (není-li protějškem dítě nebo bytost nějak vážně zraněná), přece jen vždy platí, že jsem v upřímném vztahu vždy jaksi obnažen, zbaven obvyklých obran, jež jsem si vybudoval v procesu svého zrání. Pravá láska je štědrá, nezáludná, primárně plná důvěry. S tím mohu narazit, zvláště jsem-li nezkušený nebo jsem se stal obětí iluze. Mohu zjistit, že jsem v tom vztahu sám, že tak říkajíc miluji za oba. Zkušenost mě sice učí moudrosti, ale ani jako dospělí nejsme vždy moudří. Šťastné poznávání jinakosti toho druhého může být zkaleno zklamáním a utrpením. Přesto je existenciálně lepší milovat třeba i bolestně a bez odpovědi, než zůstat uvězněný ve své jisté, ale v důležitém směru prázdné samotě.

Láska ovšem není zdaleka jediný způsob toho druhu sebe-odevzdání, v němž člověk transcenduje k určitější existenci. Člověk může investovat své bytostné síly do služby nějaké hodnotě, do snahy uskutečnit nějakou ideu, do nějakého hnutí, které má za cíl proměnit společnost či svět. Jsou mnohé ušlechtilé projekty, v kterých se existence realizuje a nachází v nich smysl. Mohou být individuální či kolektivní, mohou směřovat k poznání, ke svobodě, rovnoprávnosti, obecnému dobru nebo zkrášlení světa. Vždy vyžadují angažování subjektu a víceméně vždycky nabízejí sebe-uskutečnění člověka. A skoro vždy v sobě také přinášejí riziko, nejen to doslovné, ale i existenciální, neboť prostě není žádného směřování člověka či komunity, zejména není žádného uskutečňování sebelepších, sebe více ušlechtilých idejí, které by v sobě neskrývalo odvrácenou stranu a jež by se nemohlo zvrhnout ve svou karikaturu či přímo opak původních úmyslů. To u těch, kdo se opravdu odevzdali myšlence, může mít až rozměr tragedie a do osobní tragedie také vyústit. Podobně jako v lásce, nelze přesto doporučit život, který ovládá jen zdrženlivá skepse. Alespoň v části života musí člověku o něco jít, má-li se jeho existence plně rozvinout. Je ale třeba vnitřní svobody a moudrosti, aby člověk uměl překonávat její rizika.

Tvorba.

Dostávám se teď k formě existence, která je podle ustáleného klamu přístupná jen nemnohým, totiž k tvorbě. Ta má – alespoň ve své náročnější formě – v sobě obsaženy vlastně všechny existenciální prvky, které jsem dosud probíral: ať je to tvorba umělce či třeba matematika, vynálezce či třeba filosofa, vždy pro svou rozvinutou podobu vyžaduje značné sebe-zdokonalení v daném oboru, obsahuje exploraci možností a jejich relativní ovládnutí, v téže míře ale také odevzdání se jak samému procesu tvorby, tak cíli, k němuž směřuje, resp. hodnoty, v jejímž jménu se děje.

Tvorba je činnost, v níž snad nejvíce dochází k styku, ba prolínání subjektu a objektu: intence subjektu se objektivují ve formě tvořeného a ta zas ve svém vznikání zpětnou vazbou ovlivňuje subjekt v jeho vědomých možnostech a cílech. V skutečné tvorbě je existence na svém pomezí, otevřená novému, které utváří do vzorců někdy barev a tvarů, jako ve výtvarném umění, jindy slov a významů, jako v literatuře, jindy zas čistých idejí, jako v matematice a filosofii. Když se ta tvorba zdaří, máme většinou dojem nutnosti, ba téměř samozřejmosti, že dílo muselo být právě takové, jaké před námi je. Taková tvorba jistě výjimečně existuje, v šťastnějším případě. Ale častěji tvorbu provázejí pochyby, těžký zápas o její formu, ba někdy pocit neúspěchu nebo přímo porážky, který může ohrožovat její existenciální smysl. Byli a možná i teď jsou tvůrci, často velmi nadaní, kteří svou tvorbu vzdali a někdy dokonce ani nechtěli žít.

Tedy i tvorba má svá existenciální rizika, zvlášť pokud se v ní tvůrce radikálně překračuje a klade na ni proto značné existenciální nároky. Bylo by ale chybné tvorbu posuzovat jen z takového krajního hlediska. Ve skutečnosti nemusí být zdaleka tak vypjatá, jako v uvedených případech. Je těžké najít člověka, který by vůbec nebyl tvůrčí: tvorba se vyskytuje v běžném životě, třeba v starosti o domácnost, v jejích drobných vylepšeních, v chutném vaření, schopnosti se pěkně oblékat, samozřejmě ve vztazích a komunikaci, ve vyprávění prostých příběhů, ve vymýšlení her pro děti a vůbec ve výchově, v opravách zařízení doma nebo v práci – a tak bych mohl dlouho pokračovat. Vždy se v ní objevuje něco trochu nového, v čem člověk překračuje prezenci a vystupuje z ní do existence – třeba skromné, všední na pohled, nicméně nezaměnitelně individuální.

Mezní situace, existence a určitost.

Uvedl jsem tu čtyři situace nebo směry vývoje, v nichž bytost překračuje svou základní prezenci a nachází – více či méně – určitost existence. Jistě to nejsou všechny, které jsou bytosti dostupné. Načrtl jsem je jako příklady možného sebe-překračování, které se bytosti nabízejí během jejího přirozeného prožívání; jsou jistě plné překážek a rizik, jež jsem naznačil, mohou být zdrojem pochyb, zklamání i utrpení – a všechny vyžadují jistou odvahu a vnitřní svobodu, kterou bytost v sobě může najít a mobilizovat.

Nejsou to ale situace mezní, jaké by pro transcendenci a sebe-osvobození chtěli někteří existencialisté, především Jaspers, Sartre a do jisté míry i Heidegger. Nemohu říct, že bych logiku jejich úvah nechápal – mezní situace před bytost skutečně staví cosi jako zeď, na niž narazí její běžné instinkty nebo životní návyky: blízkost smrti, ztráta někoho blízkého, extrémní utrpení nebo bytostná vina za něco závažného, jak to rozvádí Jaspers ve své Filosofii, jsou meze, na nichž končí běžná prezence; překročit je, využít je k naplnění existence, zajisté vyžaduje sebe-překonání, tedy transcendenci k vyššímu duchovnímu stavu. Ale učinit tyto mezní situace a jejich vnitřní zhodnocení podmínkou pro existenciální sebe-uskutečnění je heroické, skoro bych řekl romantické pojetí existence, s kterým – jako výlučně platným – nelze souhlasit. Je mnoho lidí, kteří prožijí hodnotný a plodný život, v kterém udělají mnoho dobrého a jsou oporou ostatním – a pak, v takové mezní situaci selžou: bojí se smrti, jsou zlomeni ztrátou, neunesou krajní utrpení nebo tíhu viny. Kdo z nás si může osobovat právo je za to odsoudit?

Podstatné ale hlavně je, že existenci, tedy plně vědomé bytí, v němž bytost překračuje pouhé přežívání a jeho elementární hodnoty, prožívá během svého zrání většina z nás: většinou chceme něco víc, než jenom být a přetrvávat, jak jenom to jde. Své smrtelnosti je si vědom každý, jehož myšlení není nějak závažně omezeno: vždy o ní ví, jakkoliv na ni pořád nemyslí. Přesto lze sotva přijmout Heideggerův koncept bytí ke smrti jako výstižnou charakteristiku lidské existence. Především lidský (a nejen lidský) život nepotřebuje žádné oprávnění: žijeme právem svého zrodu, které je také právem žít tak dlouho, jak jen možno, pokud tím nebereme život jiným lidským bytostem. Žijeme pro život (jakkoliv to zní cirkulárně), ne pro smrt, jejíž smysl může být jen v tom, že jí uděláme místo těm, kdo přijdou po nás a uskuteční tím jeden z nesčetných článků vývoje. Smrt pro nás samé – jak už řekl někdo přede mnou – je jen černým pozadím, proti němuž vynikají barvy života.

Život však potřebuje naplnění, které přináší existence. Jaspers jistě oprávněně v této souvislosti zdůrazňuje určitost. Na rozdíl od mého pojetí (které nezávisle na něm rozvíjím už od 80. let) však tento pojem užívá jen pro charakterizaci mezní situace a míní jí zřejmě jen její konkrétní individualitu (na rozdíl od mlhavé obecnosti, kterou zneškodňuje abstrakce). To zde zdaleka nepostačí, pokud naopak posuzuji existenci vcelku, v jejím rozvíjení během života. Co míním určitostí, o niž každá existence musí usilovat, pokud se má naplnit a přiblížit se tím svému smyslu? Myslím především, že se musí najít ve své konkrétní nezaměnitelnosti, kterou každý z nás přispívá k bohatství lidského světa: to především znamená objevit své možnosti v podobě nadání či přirozených dispozic – a ty pak uskutečnit v maximální možné míře, kterou dovoluje společnost a její sdílené morální a jiné hodnoty. Takové sebe-uskutečnění vždy paradoxně představuje jisté sebe-překonání, protože každý člověk v sobě má rozporné tendence (pohodlí, slabosti, touhu po slasti atd.) a kromě toho nikdy vlastně nezná meze toho, co může dokázat. A také skoro vždy to představuje jistý zápas s okolím, nejen tím přírodním, ale častěji lidským, protože svět prosazení originální existence obvykle nevítá, naopak má sklon ji potlačit, přizpůsobit nějaké normě, v té či oné konkurenci tak říkajíc zneškodnit. Není to jistě bez výjimky, bytost skoro vždy má i přirozené spojence, ale jistý boj za sebe-prosazení je na všech úrovních existence téměř nevyhnutelný.

Zde je ale nutná jedna zásadní výhrada. Člověk žije ve společnosti, která mu sice v jeho sebe-uskutečnění do jisté míry může bránit naznačeným způsobem, ale současně – a v mnohem větší míře – je umožňuje a podporuje svou organizací a kulturou. Člověk by zvláště v přítomnosti bez společnosti, její kooperace a tedy také jejích morálních zásad vůbec nemohl žít. Je proto nutno odmítnout mravní koncepce, které hlásal Friedrich Nietzsche a které odmítají nejen tradiční morálku své doby, ale vůbec hodnoty dobra a zla, nad něž staví životní sílu a vůli k moci jedince. Nemám tu místo na podrobnou diskusi, do jaké míry byly tyto myšlenky zneužity různými nihilisty a extrémně nacismem, stačí snad jenom říct, že v oné aforistické podobě, jakými je Nietzsche podal, připouštějí výklad, který musím odmítnout. Vitalita a s ní spojená vůle či moc jsou kulturně nižší hodnoty, než dobro nebo spravedlnost. Představa sebe-uskutečnění na úkor možností těch druhých, ať už by vedla k jakékoliv dokonalosti, je sotva ta, kterou tu sleduji.

Žijeme ve vysoce organizované společnosti, ve které nezbytně spoléháme na ty druhé i ve svých základních životních potřebách, tak jako jiní v jiném spoléhají zase na nás. Ta společnost má své nezbytné tenze, ovládá ji nejenom spolupráce, ale také soutěž – a není patrně společenského řádu, v němž by prostředky pro naplnění existence byly rozděleny rovnoměrně nebo alespoň spravedlivě podle individuálních možností. Někteří tedy máme větší příležitost k vzdělávání, poznávání, k tvorbě – nejenom proto, že jsme se narodili s větším talentem resp. vůlí své možnosti rozvinout, nejen pro schopnost jít za svými cíli, ale také třeba okolnostmi svého zrození, rodinnou výchovou a podobně. Máme tedy jisté privilegium a je morální, být si toho vědom a snažit se být aspoň v něčem užitečný těm, kteří takové štěstí neměli – aniž bychom proto opustili snahu po svém sebe-uskutečnění. Společnost táhnou kulturně i existenciálně vzhůru ti nejlepší z nás – nejnadanější, nejmoudřejší, nejvíce tvůrčí; a současně i oni, stejně jako ostatní, jsou zrozeni ve společnosti, v šťastných dobách jí inspirovaní a vždy závislí na ní ve svém životě i ve svých výkonech.

 

Zlé zprávy, autor: Jaroslav Kříž

Zlé zprávy

 

V celé naší západní psané historii to snad byla jen bájná Kasandra, dcera trojského krále Priama, jejímž chmurným věštbám nikdo nevěřil. Dle mýtu to byla Diova pomsta za to, že mu nechtěla být po vůli. Trojané, kteří pozadí té věci netušili, prý tvrdě doplatili na svou nedůvěřivost.

Znalec Bible mě opraví, že to nebyl jediný případ, kdy lidé v starých dobách odmítali slyšet chmurné proroctví. Zažil to přece mnohem tvrději například prorok Jeremiáš, kterému dokonce usilovali o život za věštbu, že pro rozšířené modloslužebnictví bude vyvrácen Jeruzalém a Izraelité upadnou do babylonského poddanství. I nedůvěra v toto proroctví se podle Písma židům nevyplatila.

Máme tu tedy dva odlišné typy nedůvěry k chmurné předpovědi: jedni jeho oprávněnost netušili, druzí tušit mohli, ale nechtěli. Oba jsou ale v historii nebo v mýtu spíš výjimečné případy. Vezměme jen Zjevení svatého Jana, známé jako Apokalypsa. To sice předvídá vítězství dobra nad zlem, ale za cenu zničení starého světa s všeobecnou zhoubou, z které mají být spaseni jenom ti Spravedliví, jimž bude dovoleno vstoupit do Božího království. Přes tento dvojí význam to bylo právě chmurné líčení zhouby, které získalo značnou popularitu, v některých hnutích nebo sektách zastiňující evangelickou zvěst Nového Zákona. Ještě koncem 19. století byla ve jménu Apokalypsy v Paraguaji vedena svatá válka, která si vyžádala mnoho tisíců životů.

Ne náhodou slovo apokalypsa přešlo do obecného užívání v sekulárním slovníku. Předpovědí velkých pohrom až po konec světa bylo věru v historii dost. Už na přelomu prvního tisíciletí papež Sylvestr II, který vrátil Evropě římské číslovky a s nimi dekadickou soustavu, se zalekl roku 1000 a předpověděl, že jím skončí svět. Pak prý ale v obratné hře v kostky porazil ďábla, který usiloval o zhoubu, a naštěstí svět zachránil pro další generace. Na prahu novověku Kryštof Kolumbus, zatrpklý nemilostí královny po návratu z Nového světa, studiem Písma odvodil, že svět skončí v roce 1656 nebo o dva roky později; toho data se samozřejmě nedožil a jeho předpověď upadla brzy v zapomenutí. V 16. století francouzský apatykář a hvězdopravec, známý obecně pod latinským jménem Nostradamus, zveřejnil celou řadu nejasných, ale vždy chmurných proroctví, která se občas citují i dnes – nebo spíš to, co si z jeho zmateně šifrovaných textů někteří zasvěcenci vyvodili. Všechno zlé, co se ve světě novodobě stalo, bylo prý dávno předpovězeno. Právě, že dávno – podle nejasných pověstí a zlomků textů, které se daly různě vykládat.

Ne, že by nebylo žádných novodobých proroků. Na mnohé z nich působila magie čísel a naší dekadické soustavy, takže při každém zlomu století a zvláště tisíciletí se čekaly katastrofy apokalyptických rozměrů. Ale tak jako svět neskončil v roce 1000, neskončil ani v roce 1800, ani o století později, ba ani v roce 2000, jak bylo mnohými předpovídáno. Ano, dva roky před zlomem 18. do 19. století vybuchla Francouzská revoluce pádem Bastily se všemi důsledky od krvavého teroru Jakobínů až po vzestup Napoleona, který Evropu pokryl mrtvolami statisíců lidí pro vidiny své ctižádosti. Změnou století to však jistě nebylo. Podobně v roce 1900 se nenaplnilo nic z chmurných nálad konce předešlého století: tvořil se sice nový svět, ale úplně jiný, než mnozí očekávali. Roku 1910 se však na obloze neobvykle jasně objevila Halleyova kometa a pro mnohé to byl nezvratný signál, že Apokalypsa konečně nastává. Jenomže čtyři roky se nestalo nic významného, teprve pak – díky hlouposti jedněch a agresivní ctižádosti druhých – vypukla 1. světová válka. To byla jistě katastrofa, která neměla v minulosti obdoby a na niž navázaly další pohromy: španělská chřipka s miliony obětí, krvavá revoluce v Rusku s nastolením režimu, který se brzy stal krutou diktaturou, vznik totalitních fašistických režimů v Evropě a téměř nevyhnutelná 2. světová válka, která přinesla ještě větší, dosud nevídané hrůzy. Zdá se až neuvěřitelné, že při tom všem právě ve 20. století zažilo lidstvo nejprve euro-americké, pak i asijské kultury dosud netušený rozmach poznání, nových technologií a hmotného bohatství, vybudovaného na troskách, které zanechaly války.

Nicméně chmurných předpovědí neubývalo. Blížil se rok 2000 a s ním tentokrát o trochu více racionální obava, že si samočinné počítače, které už v té době řídily kdeco v národním hospodářství rozvinutých zemí, nebudou vědět rady s touto číslovkou; čekal se všeobecný zmatek, kolaps různých systémů, nakonec snad zhroucení celé západní civilizace. I když tu či onde mohly nastat drobné potíže, k světové katastrofě, jak víme, nedošlo. Ale rok po onom datu došlo k masivnímu teroristickému útoku na Světové obchodní centrum a další cíle ve Spojených státech s mnohými oběťmi. To bylo dílo fanatiků, kterým o přelom století jistě nešlo; ale za pouhé tři roky nato, ještě k tomu o vánočních svátcích, udeřila sama příroda nevídanou přílivovou vlnou, která zmařila statisíce lidských životů. Prý to bylo také předpovězeno, jak se vždy člověk dozví dodatečně. Máme si doopravdy myslet, že se příroda nebo nějaká vyšší síla konečně rozpomněla, že byl přelom tisíciletí, který měl přinést velkou pohromu? Proč by se temné síly měly řídit naším kalendářem a hlavně dekadickou soustavou?

Zatím poslední konec světa, aspoň pokud vím, měl nastat v roce 2012 – to proto, že tím datem údajně končil mayský kalendář. Proč staří Mayové měli být o tolik moudřejší, než my v naší současné civilizaci se vší naší rozvětvenou vědou o vesmíru, o níž oni nemohli mít ani tušení?  Inu, byli dávní a tajemní, takže – aspoň v očích některých lidí – věděli. Tento mystický vhled do budoucnosti, zvláště když předpovídá apokalyptický zvrat a konec všeho (jakkoliv ten je sotva představitelný), často vítězí nad racionálním varováním, jakých je přece všude kolem dost. Proč tomu tak je? To je trochu složitá otázka.

Začněme konstatováním, že špatné zprávy – ať líčení katastrofických událostí, při nichž zahynulo nebo aspoň značně utrpělo větší množství lidí, nebo hrozby blížící se možné pohromy – mají mezi lidmi mnohem větší odezvu, než ty dobré. Fakticky zpravodajství, které není považováno za nudné, sestává téměř jen ze špatných zpráv. Svět je tak propojen, že novinky o hromadných nehodách, krutosti zločinců, rozličných fanatiků nebo o moc soupeřících skupin a ovšem také o živelných pohromách se na nás valí ze všech stran. Jsme už jimi tak zahlceni, že se naše psychika tak říkajíc opouzdřuje a ztrácí schopnost vcítění do všeho toho utrpení. Přesto si další chmurné zprávy stále žádáme, jakkoliv nám život zatemňují.

Psychologové, kteří se tím jevem zabývají, většinou říkají, že hlad po špatných zprávách je dědictvím po předcích, zachovaným geneticky nebo kulturně: v přírodním prostředí špatná zpráva ohlašuje nebezpečí, o kterém vědět bylo důležité. Dobré zprávy sice ohlašovaly možnosti, jistě také cenné pro život, nicméně vědět o nějakém ohrožení bylo asi pro přežití důležitější. To je určitě racionální vysvětlení, ale obávám se, že ne úplné. Nemusíme ani lidem přisuzovat škodolibost, s kterou se někdo může těšit z cizího neštěstí – tou se vyznačují některé pokřivené povahy, ale není to asi obecně rozšířená vlastnost. Je tu ale jev trochu jemnější, který má mnohem větší zastoupení – totiž to mírné vzrušení, s kterým se náznakově vžiju do nějaké katastrofy a vzápětí (nebo i současně) si uvědomím, že mne se ta hrůza netýká. Ten zákmit strachu nebo instinktivní empatie bolesti, který je vzápětí zrušen vědomím vlastního bezpečí a neporušenosti, přináší trochu vzrušení a jistou slast, která se schovává za úlek. Byly doby – historicky nikoliv tak velmi vzdálené – kdy lidé lačně přihlíželi někdy velice krutým veřejným popravám. Dnes je nahradili zevlouni, kteří ucpávají přístup k pouličním neštěstím nebo kteří se vydávají zírat na živelné pohromy a neštěstí postižených. Jen málokdo je zcela imunní vůči tomu sklonu: sublimovaně si jej většina z nás odžívá v napínavých nebo hrůzostrašných příbězích, které čteme v knihách nebo sledujeme třeba v televizi.

Úzkost a uvolnění, vzrušení a uklidnění – to jsou jednoduchá schémata, podle nichž spodní, spíše instinktivní vrstvy naší psýchy spolehlivě fungují; není nás proto ještě nutno podezřívat z potlačené krutosti, jakkoliv agresivní instinkt více nebo méně také máme ve své pudové výbavě. Ale jak vysvětlit tu dosti rozšířenou připravenost věřit proroctvím, která ohlašují konec všeho, tedy i náš vlastní zmar? Zas na to myslím není nějaká jednoduchá odpověď.

Začněme tím, jak běžně hodnotíme vývoj světa. Skuhrání starců nad úpadkem všeho je příslovečné a nelze jistě vyloučit, že se v něm obráží lítost nad minulým mládím, ztrátou sil a vlivu ve svém okolí, chřadnutím těla a blížící se smrtí. Co ale ostatní, kteří jsou na vrcholu sil, nebo ti mladí, kteří teprve stoupají k zenitu svého života – jsou ti snad ve všem všudy spokojeni s vývojem a věří v pokrok, současný i budoucí? Myslím, že byla jenom řídká období, kdy tomu tak bylo obecně. S mírným rizikem se dá říct, že jistým zrcadlem toho, jak se společnost vidí, je krásná literatura – pokud tedy ještě žije, vážně se píše a také se tak čte. Poměrně oblíbeným žánrem v ní byly od doby osvícenství v 18. století až do řekněme poloviny století následujícího různé formy utopie, líčící ideální společnost, která měla nastat někdy v dohledné budoucnosti. Jejich autoři jimi jistě mínili nějaký společenský projekt, tedy ideální stav, k němuž měla společnost dojít a napravit tím nedostatky soudobého světa. Nicméně v tom, že takovou utopii vůbec napsali, byla obsažena víra, že je takový stav uskutečnitelný, tedy že je v lidském světě možný a také reálný pokrok.

Příznačné je, že od přelomu 19. a 20. století už nebyla – alespoň v zemích, kde nebyla totalitní diktatura, vnucující předstíraný optimismus – vydána jediná utopie, zato ale byla napsána (a stále je v různých formách psána) řada dystopií, tedy chmurně groteskních obrazů možné budoucnosti. Řada z nich byla zřejmě inspirována nástupem totalitních hnutí, hrůzami válek, globálním ohrožením novými zbraněmi, samotnou industrializací, která sice zvyšuje materiální bohatství, ale postupně devastuje životní prostředí a stále víc si podřizuje naše životy. Zatímco utopie nabádaly, dystopie spíše varují. Jsou myšleny tak zcela vážně? Nu, je to trochu móda, dost často hravý nápad, experiment, zkoušející, co vše by se mohlo stát, který však jenom zřídka vyústí do osvobodivého smíchu. Častější polohou je starost nebo otevřený pesimismus. Budoucnost, to už není idylická krajina, v které se v míru vzájemně obšťastňují ušlechtilí lidé svými hlubokými myšlenkami nebo krásnými výtvory, ale často devastovaná pustina, v níž různě postižené, jen sotva ještě lidské bytosti slepě bojují o holé přežití.

Jsou tyto spisy věrným zrcadlem obecných nálad naší společnosti? To je velice těžké říct. Ano, máme časté průzkumy, v nichž je k tomu zřízené společnosti zkoumají údajně vědeckými postupy. Je ale třeba otevřeně říct, že jejich důvěryhodnost nelze přeceňovat. Sociologie, o jejíž nástroje a postupy se údajně opírají, jakožto věda sice získala akademický status už před mnoha desítkami let, přesto se stále potýká se základními problémy, jako ostatně všechny společenské vědy. Objektivovat to, co si lidé subjektivně myslí, co cítí, k čemu mají sklon, je přirozeně těžké – tím spíš, že to sami často jistě nevědí, nebo že myšlenky a zvláště city mohou být různě vrstevnaté nebo i třeba rozporné a hlavně proměnlivé. Působí na nás různé vlivy, zvenčí i zevnitř. Jedni nás bombardují děsivými zprávami či hrozbami, na které pohotově reagují naše úzkosti, pokud ještě nedošlo k zahlcení, o němž tu už byla řeč. Jiní nás svádějí k dětinské lehkomyslnosti, ke sklonu úzkosti zahlušit zábavou či omamnými látkami, prostě si co nejvíce užít přítomnost, čemuž zas odpovídá naše libido, pohodlí a slabost. Jedni i druzí takto činí často proto, že je to jejich povolání (podle mnohých zpravodajství má zobrazovat neštěstí či hrozby, k obrazům šťastného života tady je reklama), neméně často nás však pomocí těch vlivů chtějí ovládat.

Je celkem pochopitelné, když lidé na ty vlivy reagují skepsí, lhostejností, uzavřením do sebe, do světa sobě blízkých každodenních starostí i radostí. V zemích, kde vládne politický systém demokracie, která dává lidem aspoň nominální možnost ovlivňovat věci veřejné odevzdáním hlasu ve volbách či referendech, jen zřídka se k volebním urnám dostavuje většina – ti, kdo tak nečiní, buďto nemají žádný názor nebo nevěří, že by jejich hlas měl sebemenší vliv; a ti, kdo tak činí? Je nápadné, jak často – aspoň v případech, kdy se nabízí volba mezi dvěma možnostmi – je jejich množství rozdělené zhruba napůl a o výsledku rozhodují pouhá procenta hlasů. Protože ten jev se opakuje stále častěji, je namístě hypotéza, že se lidé rozdělují na opačné tábory víceméně náhodně či podle momentální nálady.

Ta nálada je často ovlivněna strachem z jevů, které sice představují ohrožení celkem reálné, ale ne nejdůležitější pro náš život. Obava z fanatických teroristů, kteří z motivů, jež je těžké pochopit, zabíjí prostě bez rozdílu co nejvíce lidí, a to i v zemích, které jim nabídly útočiště – tedy ta obava je jistě pochopitelná. Ale je to ta nejvážnější hrozba? Počet životů, které se jim podařilo zmařit, je téměř bez výjimky nepatrný proti počtu lidí, zahubených ročně drogami, silničním provozem nebo „normálním“ zločinem. Podobně obava o zachování hodnot naší kultury v případě mocného přílivu uprchlíků ze zemí, kde zvyky a postoje většiny lidí sotva překročily mentalitu středověku nebo ještě starších dob, má jistě také svoje oprávnění. Ale mají ti, kteří před touto hrozbou varují, podobnou starost o náš vlastní vývoj, o to, co se děje s našimi vlastními hodnotami bez vnějšího přičinění? Nemyslím.

Opravdu velké pohromy, které mají fatální důsledky pro celou existující lidskou kulturu, jsou podle dějinné zkušenosti v zásadě dvojího druhu: jedny jsou náhlé a nečekané; druhé se připravují pomalu, v nenápadných změnách, které téměř nikdo nepozoruje. Prvního druhu by mohla být přírodní katastrofa velkého rozměru: pád asteroidu, výbuch mega-vulkánu a podobně. Takové jevy se jistě udály dávno před vznikem civilizace, je ale možné, že jim padla za oběť bájná Atlantida, ale také možná májská nebo krétsko-mykénská kultura. Pro druhý druh máme příklad v „pádu“ Starého Říma, který ve skutečnosti byl velmi postupným úpadkem a probíhal několik set let.

Dá se hrozba jednoho nebo druhého druhu rozpoznat v přítomnosti? Inu, pádu asteroidu bychom prozatím neuměli zabránit, ale ty, které by nám mohly hrozit, jsou snad rozpoznány a jejich sledovaná dráha nás snad v historicky blízké době neohrožuje. Z vlastních lidských zdrojů je tu ale stále hrozící možnost jaderné války; o té se téměř nemluví, jaksi jsme si zvykli na existenci prostředků globální zhouby. Naštěstí válka bezprostředně nehrozí, ale ta možnost tady je a je jen málo politiků, kteří upřímně usilovali aspoň o její oslabení.

Také postupné, nenápadné změny, které lidstvu hrozí, jsou zřejmě bezděčným dílem člověka. Je tomu sotva půlstoletí, co jsme si začali všímat změn životního prostředí – do té doby to byla doména nemnoha vědců nebo výstředníků. Pak jsme postupně zaznamenali, že mizí motýli, ještěrky, někteří ptáci. Ve skutečnosti to byly jenom názorné příklady velkého vymírání mnoha druhů živočichů i rostlin. Celé lesy uschly během několika let. Bylo zjištěno nebezpečné narušení ochranné ozonové vrstvy, opět s některými důsledky. Pak začal dosud neskončený boj o uznání globálního oteplování. Byly nalezeny příčiny vyjmenovaných jevů: agresivní pesticidy, kyselé deště, freony, nakonec skleníkové plyny. Boj o to, aby lidé vůbec přiznali, že se s přírodou něco nezdravého děje, aby pochopili příčiny a důsledky, aby zejména přistoupili na nutné změny a zatím stále ještě mírné náklady opatření, která by ohrožující jevy aspoň zmírnila, je nerovný, protože naráží na zájmy mocných a – upřímně řečeno – i těch relativně bezmocných, zato však početných. Lidé věří na horoskopy a různá temná proroctví, ale zavírají oči před hrozbami, pro něž byly sneseny názorné, racionální doklady.

Zkusme ještě krátce pohlédnout na samu lidskou společnost, která v tom prostředí žije. Je krajně obtížné vyslovit o ní něco obecného, protože svět je v neustálém pohybu, který je často turbulentní a v mnoha směrech rozporný. Pokud se omezím na naši západní společnost, pak výrok, že jí hrozí úpadek, vyvolá oprávněné námitky: nikdy dřív se lidem včetně chudších vrstev nevedlo tak dobře, jak prokazuje průměrný věk dožití; nikdy – po překonaných krizích totalitních diktatur – nebyli lidé tak svobodní, neměli tolik volného času a tolik možností, jak s ním nakládat; nikdy technologie nevládla tak mocnou silou a také nikdy objektivní poznání světa v malém i velkém nebylo tak rozsáhlé. Krutosti, kdysi běžně uplatňované ve jménu víry, moci nebo veřejného pořádku, již téměř vymizely nebo se stáhly do soukromé sféry různě narušených jedinců – alespoň potud, pokud vládne mír. Přestali jsme utlačovat menšiny a dali jsme jim rovná práva. To vše a mnohé další je zajisté pravda a nic nenaznačuje, že by takový vývoj neměl pokračovat, pokud nenastane nějaká katastrofa.

Nicméně červík pochybnosti začne hlodat, když prozkoumáme stav svých hodnot, které vyjadřují společenské preference a tím další vývoj z hloubi určují. Lze sotva popřít, že postupně ve většině společnosti opouštíme vyšší hodnoty nebo je směňujeme za ty nižší, které na nás mají menší nároky. Pravda je relativizována na partikulární mínění, na něž má každý právo; krása je věcí vkusu a ustupuje vzrušivosti nebo snadné libosti; dobro a spravedlnost se často podřizují společenské účelnosti. Jsou jistě výjimky, stále jsou lidé, kteří usilují o poznání, o tvorbu estetické hodnoty, o spravedlivé společenské poměry a dobro v podobě pomoci chudým nebo jinak znevýhodněným. Nicméně to je menšina, která – obávám se – slábne. Nároky vyšších hodnot nejprve ustupovaly potřebám svobody a rovnosti, které se zase směnily za účel, za kterým se skrývá všeobecně uznávaný hmotný zisk. Ta diagnóza není jistě absolutní, skoro všichni v hloubi víme, jak se ohlašuje pravda; neztratili jsme zcela smysl pro krásu, někdy ji dokonce vyhledáme; známe teplo lidské vzájemnosti a občas jsme ochotni k pomoci – jenom ten nárok těch a jiných vyšších hodnot slábne.

Co vlastně doopravdy chceme? Ještě je v společnosti celkem silná menšina, usilující o úspěch, vyjádřený dosaženým společenským postavením nebo hmotným bohatstvím, jinak řečeno převahou nad ostatními; většina ale zdá se touží jen po snadném životě s přiměřeným hmotným zajištěním a dostatkem zábav, které by zahlušily jeho existenciální prázdno. Samoúčelný úspěch je jistě pochybná hodnota, ale pokud není dosahován neeticky, je to alespoň jistá vzpruha. Pohodlné přežívání ze dne na den, zaměřené téměř jenom k získávání levných libostí, je cosi jako hniloba, která se společností stále více šíří.

Je to pohled příliš pesimistický? Rád bych tomu věřil a často se utěšuji myšlenkou, že zřejmé příznaky tohoto vývoje mi zakrývají proces, který přetváří společnost do jiné formy, které nerozumím, ale která bude stejně schopná života a rozvoje, jako byly předešlé generace. Nelze to vyloučit. Přesto si myslím, že pokud má vývoj zdárně pokračovat, musí mít lidé schopnost vidět realitu pokud možná pravdivě a umět čelit jejím změnám; že k tomu musí stále více znát, to znamená vážně se vzdělávat, snažit se chápat dosud odhalené poznatky a hledat nové. Zdá se, že k tomu klesá vůle nejen v naší zemi, ale v celé západní kultuře. Ano, stále existuje věda, rozvíjí se technika, hospodářství funguje. Ale to všechno potřebuje novou krev a každý, kdo se výchovou mladé generace zabývá, musí přiznat, že té se stále více nedostává. Ano, máme stále více studentů, ale méně těch, kteří opravdu touží po vzdělání a chtějí pro ně něco udělat. Podobně stále méně máme mladých lidí, ochotných se vážně zajímat o věci veřejné, nějak se pro ně angažovat nebo aspoň dostavit se k volbám. Naopak stále více máme těch, kteří čas utrácejí různými hrami či nekonečným žvatláním na mobilech či sociálních sítích. Vzepřít se tomu trendu vyžaduje především upřímnost, s níž si jej přiznáme – a potom ovšem hodně energie k jeho zvratu.

Není to tedy asi náhlá apokalypsa, která nás bezprostředně ohrožuje, bez ohledu na různá skutečná či spíše vykonstruovaná proroctví. Ostatně myslím, že jim lidé věří jen tak zkusmo, ne docela doopravdy – spíše se jimi vzrušují a přitom doufají, že se nenaplní. A pokud přece jenom trochu věří, působí na ně ona osudová finalita: nelze nic dělat, jenom odevzdat se konci všeho, který v sobě pohltí i naši vlastní smrt.

Ve skutečnosti to, co společnost opravdu ohrožuje, je mnohem spíše možnost pozvolného úpadku, který se třeba bude tvářit jako pokrok – nebo jím v jednom úzkém směru doopravdy bude, na úkor ostatních možností rozvoje. Chci věřit, že jeho příznaky nastupující generace budou umět rozpoznat a najdou síly k jeho zvratu.